哈贝马斯哲学的内在逻辑_逻辑学论文

哈贝马斯哲学的内在逻辑_逻辑学论文

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第一篇 哈贝马斯哲学的内在逻辑_逻辑学论文

哈贝马斯哲学的内在逻辑

当代哲学的兴起以罗尔斯(john rams)1971年发表《正义论》为标志。我们可以把《正义论》以后的西方哲学发展分为三个时期：20世纪70年代主要是自由主义内部的争论，以诺奇克(robert nozlek)和德沃金(ronald dworkin)为代表的自由主义者对罗尔斯进行了批评；80年代社群主义逐渐兴起，它与自由主义之间的争论也变为哲学的主轴；90年代共和主义开始崛起，而哈贝马斯一般被看上文库作是共和主义的主要代表。

哈贝马斯是一位复杂而多产的哲学家。他早期继承了法兰克福学派的传统，关注社会批判理论。70～80年代，他的思想出现了所谓的“语言学转向”，其研究领域变为交往活动理论。90年代以后，哈贝马斯转向了哲学。当代哲学中，自由主义是主流，社群主义和共和主义是自由主义的挑战者。在这种背景下，本文试图揭示哈贝马斯哲学的内在逻辑：其哲学以合法性为主题，而合法性产生于；是一种纯粹的程序正义，在这种意义上，他的共和主义是程序主义的；由于这种程序主义对价值没有明确的承诺，而且也不能达成一致同意，所以它必然导向。

一、合法性

哈贝马斯的哲学是共和主义的。他认为，体现了当代制度的本质，对的参与具有最重要的价值。同时，哈贝马斯也主张，对制度的最好证明就是所有公民的一致同意。www.meiword.com就此而言，他与罗尔斯是一致的，两人都持有契约论的观念。

罗尔斯所要求的一致同意是在假设的理想条件下才能达成的，而且他仅仅要求就正义原则问题达成一致。哈贝马斯的一致同意要求比罗尔斯更强，一方面他的一致同意是在现实生活中而非假设条件下达成的，另一方面他要求所有的公共事务都需要一致同意。罗尔斯的契约论是一次性的，其任务是为正义原则提供理性的证明。哈贝马斯的契约论是持续性的和始终如一的，他对所有公共事务都施加了一致同意的要求，而一致同意为各种制度和规则提供了合法性。归根结底，两人试图解决的哲学问题是不同的：对于罗尔斯，需要解决的是正义问题；对于哈贝马斯，需要解决的是合法性问题。也就是说，哈贝马斯在其哲学中将正义问题转换为合法性问题。

正义也好，合法性也好，其目的都是为某种社会秩序提供合理的辩护。任何哲学都包含某种关于社会秩序的理想。社群主义的理想最高，它向往的社会不仅是团结的，而且是和谐的，这种社会不仅具有良好的秩序，而且拥有共同的善。自由主义的理想则低一些，它不相信社会能够拥有共同的善，因此仅仅要求社会具有良好的秩序。哈贝马斯的共和主义理想位于自由主义与社群主义之间。他设想的社会不仅具有良好的秩序，而且还是团结的，但是同自由主义一样，他拒绝了共同的善的观念。

哈贝马斯是从康德的哲学来论证合法性问题的。在哈贝马斯看来，法律具有事实性，也具有有效性。对于哈贝马斯，事实性与有效性构成了法律的内在张力，而对于康德，这种张力被看作是强制与自由之间的内在联系。法律是强制性的，任何对法律的违反都会受到惩罚。法律的这种强制性在某种程度上也能够得到辩护，因为法律强制施行的目的是为了保护个利不受侵犯。但是，康德认为，这种强制性的法律同时就是自由的法律，即人们对法律的接受是非强制性的，对法律的遵守是自愿的。法律的强制与自由之间存在着内在的联系。这种内在联系对于国家意味着，法律只有是自由的，它的强制才是合理的；对于每个公民则意味着，不仅应该遵守法律，而且应该尊重法律。u一

就法律是强制的而言，人们是法律的接受者，从而必须服从外在规范的命令。就法律是自由的而言，人们又是法律的创建者，于是外在的命令变成了内在的自我约束，他律变成了自律。作为强制的法律建立在作为自由的法律上面，也就是说，合理的法律必须包括强制和自由两个方面。

哈贝马斯从康德的强制的法律，推出所谓法律的事实性，即法律必须得到遵守，从康德的自由的法律，推出法律的有效性，即法律必须得到尊重。这里应该指出，哈贝马斯的有效性包含两个方面，一个方面是事实的有效性，另一个方面是规范的有效性。前者是指行为的合法，即凭借强制施行而保证对法律规范的遵守，后者是指法律本身的合法性，它导致人们对法律规范的自觉尊重。

哈贝马斯关心的问题不是行为的合法，而是法律本身的合法性。在合法性问题上，哈贝马斯的观点是康德道德思想和卢梭思想的融合。按照康德的思想，公民既是法律的接受者，也是法律的创建者，前者要求人们的行为必须合法，后者为法律的制定提供了合法性。按照卢梭的思想，法律体现了公民作为整体的“公意”，表达了所有人共同的自由意志，法律的合法性来自于的程序。因此，哈贝马斯的合法性观念包含两个要点：第一，每一位公民都是法律的接受者和立法者，而作为接受者和立法者，每一个人都是自由的和平等的；第二，法律的合法性来自于所有公民的同意，来自于人们的共识，而这种同意和共识则产生于的过程。同意和共识表现了社会的团结，或者更准确地说，社会只有是团结的，才能在重律制度问题上达成一致同意和共识。对于哈贝马斯，团结不仅是当今社会最重要同时也是最稀缺的资源，而且也是对自由主义之个人主义的矫正。

当代哲学的主题是正义，然而哈贝马斯把正义转换为合法性。虽然哈贝马斯关于合法性的观点本身是合理的，他以一种独特的方式表达了契约论的理念，但是哈贝马斯将正义问题变为合法性问题是不合理的，因为正义问题不能简单地归结为合法性问题，而且它也比合法性问题更为重大。就哲学而言，我们的任务不是主张所有公民作为立法者都应该参加法律的制定，从而为法律提供合法性，而是为合法性提供一个标准，并参照这个标准来检验现有的法律是否具有合法性。

哲学的基本功能之一是批判现实。绝大多数公民都不可能亲身参与法律的制定，但是他们可以对法律的合法性提出批评。当面对某种现成法律的时候，我们如何检验这种法律的合法性?尽管哈贝马斯把合法性当作哲学的主题，但是他没有对这个重要问题给出明确的回答。我认为可以通过两种方式来检验法律的合法性，一种是合法的检验，一种是立法的检验。

基于公民之遵守法律和尊重法律的双重性质，我们可以提出一种合法的检验。对于一个法治国

转贴于上文库 家，不仅公民的所有行为都应该符合法律，社会秩序应该是由法律维持的，而且支配该社会的法律本身就应该具有合法性上文库。只有法律本身是合法的，我们才能合理地期望人们不仅会遵守法律，而且也会尊重法律。法律的合法性为公民遵守法律和尊重法律提供了坚实的基础。如果根据法律的合法性我们可以合理地期望人们出于尊重法律而遵守法律，那么我们也可以依据人们对法律的尊重来检验法律的合法性。从法律的合法性出发，我们可以推出公民对法律的尊重。将这个过程倒过来，从公民对法律的尊重出发，我们可以验证法律的合法性。这是一种双向的过程。从法律的合法性到公民对法律的尊重，这个过程本质上是一种思想试验。从公民对法律的尊重到法律的合法性，这个过程可以进行经验的验证。因为法律基本上都是现成的，所以主要的哲学问题不在于合法地立法，而在于对现成法律之合法性的检验。

基于公民之法律接受者和立法者的双重性质，我们可以提出一种立法的检验。每一位公民都是法律的接受者，这是一个事实，因为在法治国家中没有人可以超越于法律之外。每一位公民都是法律的立法者，这是一个理想，因为现代的法治国家都是代议制国家，而在代议制国家中，制定法律是某些人(议员或代表)的专职。现实是不理想的，理想则是不现实的。所有人都参与立法是不可能的，但这并不意味着降低了公民作为立法者之思想的价值，也不意味着我们不能基于公民作为立法者而对法律提供一种合法性证明。我们中的绝大多数人确实都不可能亲身参与法律的制定，但是我们所有人都可以向自己提出这样一个问题：如果我是一位亲身参与制定某项法律的立法者，我会同意这项法律吗?对这个问题的回答构成了立法的检验，通过了这个检验，法律的合法性就得到了证明。另外，我们不仅可以从立法者的角度对自己提出这个问题，而且还可以从其他的角度提出这个问题，如该项法律的受益者或受害者。无论是法律的受益者还是受害者，赞成或反对该法律的理由都应该是公共的，也就是说，你的理由必须得到别人的认可。如果我是某项法律的受害者但同意该法律，那么这种立法检验对该法律的合法性就提供了很强的证明。

二、

合法性产生于。哈贝马斯在其哲学中不仅追问合法性，而且也试图通过理论来建立合法性。几乎在所有的哲学问题上，哈贝马斯的假想对手都是自由主义和社群主义，理论也不例外。在阐述自己的观念之前，哈贝马斯对自由主义和社群主义的观念进行了批判，以便从其矛盾中申引出共和主义的。

对于自由主义，是一种制度，这种制度是由政党竞争、平等选举和多数决定等规则构成的。问题不在于制度的构成，而在于对这种制度给予证明。哈贝马斯认为，自由主义是以下述方式来论证的。自由主义制度的核心是自由、平等和普遍的选举。而选举的合法性原则是多数决定。这种选举制度和多数决定原则源于一种现代人特有的自我观念，即所有人都是自由的和平等的。如果所有人都是自由的和平等的，那么合法性就在于每个人的自由同意。由于无法做到在所有事情上人们的意见完全一致，所以只好实行多数决定的原则。但是，自由主义需要说明，对于由多数决定的规范，为什么反对规范的少数人应该加以服从。自由主义的一种解释是，选举本质上是一场争夺权力的斗争，虽然制度为权力斗争提供了和平的方式，但多数决定原则还是发出了这样一种威胁：或者服从多数决定，或者服从统治。在哈贝马斯看来，自由主义为制度提供了一种理由，但不是一种好的理由。

当代西方的思想有两种主要代表，一种是自由主义，一种是社群主义。如果自由主义没有为提供好的理由，那么社群主义能否提供好的理由?哈贝马斯在与自由主义的比较中了社群主义的观。

我们可以通过三个重要问题来两者的区别。第一个是的本质。对于自由主义，的基本任务是按照社会的利益来为制定程序，在这里，代表公共的行政机构，社会则是一种私人劳动关系和市场的体系。哈贝马斯认为，自由主义的归根结底服务于私人利益。对于社群主义，具有更多的功能，它在整个社会过程中应该发挥建构性的作用。也就是说，应该被理解成一种对实质性伦理生活的反思，在这种反思中，共同体的成员们开始意识到他们是相互依存的，经过充分商议而行动，并将他们之间现有的相互承认关系发展成为一种自由平等公民的联合体。

第二个问题是公民权利。自由主义持有一种“消极自由”的观念，这种观念一方面赋予所有公民以生命、自由和财产的权利，特别是在法律允许的范围内追求私人利益的权利，另一方面则要求保护公民权利，而不得干预。社群主义则持有一种“积极自由”的观念，这种观念重视的不是对自由消极的保护，而是对的积极参与，不是个人利益，而是共同实践。社群主义不仅要求公民更为积极地参与过程，而且要求公民把自己理解为共同体之不可缺少的平等成员。

第三个问题是的过程。对于自由主义，的过程本质上是权力的市场，人们在这种权力市场中为了各种职位而进行竞争。在经济竞争中赢得胜利依赖于消费者的青睐，消费者用金钱说话；在竞争中赢得胜利依赖于公民的偏爱，公民用选票说话。对于社群主义，的过程之理想模式不是市场竞争，而是公共对话，不是一种权力争夺的过程，而是一种说服的过程，不是选择各自偏爱，而是追求共同理想。社群主义以紧密团结的共同体为基础，在这种共同体中，是一种形成公共意志的过程。

尽管哈贝马斯的基本立场是共和主义的，而共和主义与社群主义有许多共同的地方，但是他认为社群主义存在一个根本的问题，即它所依赖的共同体观念实质上是一个神话。社群主义的共同体被理解为在种族上是相同的，由共同的传统团结在一起，并且具有共同的命运。对于现代社会来说，这种共同体观念过于简单了。

如果哲学不能为提供一种好的理由，就不能指望公民会遵守的游戏规则。哈贝马斯认为自由主义和社群主义对的证明都是有缺点的，因此他试图超越自由主义和社群主义而提出一种共和主义的观。

哈贝马斯首先把理解为程序。既是一种协商的程序，由此形成公民和公志；也是一种决策的程序，由此形成法律和政策。哈贝马斯反对自由主义：自由主义的以为基础，其实质目的是平衡相互冲突的利益。哈贝马斯也不赞成社群主义：社群主义的依赖于某种特定的伦理共同体，依赖于某种假定的文化共识，而这种伦理共同体和文化共识都是不存在的。哈贝马斯认为，既不依赖自由主义的普遍，也不依赖社群主义的伦理共同体，而是存在于商议的程序之中。哈贝马斯的共和主义基于这样一个假定：只要信息的流动以及对信息的转贴于上文库

处理不受阻碍，所有商议都可以得到合理的或公平的结果。但是，这种假定显然是有问题的。

不仅仅是程序问题，它也涉及到人。传统的理论认为，没有的人，就没有。什么是的人?对于自由主义，这种的人是指个人，而个人在竞争性的社会中追求自己的利益。对于社群主义，这种的人是指全体公民，全体公民作为共同体的成员追求共同的善。对于哈贝马斯，依赖的不是个人主体，也不是集体主体，而是主体间性。这种主体间性既体现在的商议团体(如议会)之中，也体现在公共领域的交流网络之中。哈贝马斯的主体间性观念比自由主义的主体观念(个人)要强，但是比社群主义的主体观念(共同体)要弱。

归根结底，观念表达了的思想。虽然几乎所有哲学都接受了的思想。但是关于如何通过制度表现出来，各派的观点却是不同的。社群主义持有最强的立场，根据这种观点，所有公民都是者，因此，每位公民都应该自己来行使权力，而不能委托给代表。自由主义赞成论，但认为社群主义的主张是不现实的，不可能由每位公民来亲自行使权力，所以，只能通过选举和投票、代议制度以及专门的行政司法机构来行使。哈贝马斯反对自由主义，认为不能放弃而将其交给国家；他也反对社群主义，主张无法进行亲自统治。在哈贝马斯看来，社会是非中心化的，在这种非中心化的社会中，体现在无主体的公共领域和各种交往形式之中，而这些交往形式以的方式来调节公见和公志的形成过程。

哈贝马斯认为，自由主义的理论的实质是合法性，其目的是对国家权力加以合法化，社群主义的理论的实质则是共同体，其目的是把国家构造成为一个具有伦理性质的共同体。对于哈贝马斯，社群主义的太强了，因为它无法实现；自由主义的太弱了，因为它仅仅提供合法性是不够的，还必须提供合理性。所谓合理性是指为合法性提供好的理由。哈贝马斯认为自己的共和主义为提供了好的理由，尽管自由主义和社群主义都不会同意这点。

哈贝马斯关心的东西不是制度，而是程序，他试图建立的东西不是制度化的理论，而是程序性的观念。什么是的程序?程序具有哪些特征?一种程序需要满足什么条件才能被称为是的?哈贝马斯了两种的程序。

第一种可以被称为“弱程序”，它是古典自由主义的。按照这种观点，应该满足这样一些程序性的最低条件：“(a)尽可能多的有兴趣公民的参与；(b)决策之多数决定规则；(c)通常的交流权利，以及与其相连的对不同纲领和精英的选择；(d)对私人领域的保护。”这种程序保证了制度所必须具备的一些实质内容，如对基本自由的保护，竞争性政党的存在，普遍的周期性选举，多数决定规则的实行。哈贝马斯承认这种程序是的，但认为它没有触及到程序性观念的核心。

第二种可以被称为“强程序”，它是新自由主义的。哈贝马斯借用约书亚·科恩(joshua cohen)的思想来描述这种程序的基本特征：(a)商议过程采取论证的形式，即双方对信息和理由进行有序的交流；(b)商议是广泛的和公共的，原则上任何人都不能被排除在外；(c)商议没有外部的压力，参与者仅仅接受交流条件和论证规则的约束；

(d)商议也没有内部的压力，每一位参与者都有平等的机会参与决策，而驱使其表示赞成或反对的唯一动机就是更好的论证；(e)商议的目的是达成共识，但为了做出决定，必须实行多数决定的规则；(f)商议的议题不受限制，其中包括传统的“私人”问题，如资源的不平等分配；(g)商议也包括对需要和希望的诠释，以及关于前的态度和偏好之改变。

哈贝马斯明确表示他同意科恩对程序的上述描述。但是，在问题上，哈贝马斯与自由主义之间存在着两个明显区别。第一，自由主义者关心的是的制度，这种制度与法治和是紧密联系在一起的，哈贝马斯关心的是的程序，这种程序为各种层次上的决定提供了合法性。第二，就程序本身来说，自由主义者重视的是正式的决定形成过程，如选举的程序和议会审议的程序，哈贝马斯重视的则是非正式的意见形成过程，而这些过程是多层次的、非中心的和文化多元的。与自由主义相比，哈贝马斯更为强调公共领域中非正式的部分，即由各种亚文化群体所构成的开放网络。在这种无中心的网络中，各种各样群体的边界是流动的，所商谈的主题是开放的，讨论可以更为深入，对新问题可以更为敏感，对商谈的约束可以更少。在哈贝马斯看来，这种非正式公共领域中的交往是在陌生人之间保持团结的唯一根源。“陌生人”是社群主义批评自由主义主体的一种说法，哈贝马斯使用这一说法，证明他不相信社群主义的伦理共同体。

三、程序主义

如果说合法性产生于，那么对于哈贝马斯就是一种纯粹的程序正义。关于程序正义，哈贝马斯与罗尔斯之间发生了一场著名的争论。透过这场争论，我们可以探索哈贝马斯哲学的本质。

罗尔斯认为他自己的正义观念是程序性的。按照程序正义的观念，正义是正义程序之结果。只有程序是确定的，而结果则是不确定的。也就是说，如果程序本身是正义的，那么它所达成的任何结果都是正义的，无论它们是什么。但在哈贝马斯看来，罗尔斯的正义观念看起来是程序的，但实际上依赖于一些实质性的规范。因此哈贝马斯批评罗尔斯的正义是实质的，而不是程序的。哈贝马斯主张，正义原则是不能通过道德推理得来的(像罗尔斯那样)，而是由所有相关者在对话、协商、交流、谈判过程中达成的。为了达成共识，道德对话需要某种公平的对话程序。哈贝马斯认为，只有他的哲学才是程序主义的。

针对哈贝马斯的批评，罗尔斯为自己进行了辩护。概括起来，他的辩护和反驳主要有三条。第一，罗尔斯说明了什么是程序正义和实质正义。他提出，程序正义与实质正义的区别是一种程序的正义(或公平)与该程序之结果的正义(或公平)的区别。罗尔斯的这种说法意在强调程序正义同实质正义不是对立的，而是相上文库互关联的。第二，罗尔斯进一步解释了程序正义与实质正义的关系。他认为，一种程序的正义总是依赖于该程序之相应结果的正义，或者说依赖于实质正义。罗尔斯的这种观点是正确的，尽管它同较早的《正义论》相反。在《正义论》中，罗尔斯主张一种纯粹的程序正义观念，在这种观念中，实质正义原则上依赖于程序正义。第三，罗尔斯指出，没有纯粹的程序正义。他认为，就正义而言，不存在任何纯粹的程序，并且也没有任何程序能够决定其实质性内容，从而，我们永远依赖于我们关于正义的实质性判断。罗尔斯反驳说，哈贝马斯自己的正义观念也不是纯程序的，而是实

转贴于上文库 质的。

关于这场争论，我们可以说，罗尔斯的正义确实不是“纯粹的程序正义”，而是“不完善的程序正义”。就此而言，哈贝马斯对罗尔斯的批评是正确的。但是，我们在这里关心的不是罗尔斯的程序正义，而是哈贝马斯的程序正义。在哈贝马斯的哲学中上文库，最重要的东西是程序，而没有对价值的任何承诺。因为哈贝马斯对程序正义的极端强调，所以其哲学的本质是一种程序主义。或者说，哈贝马斯哲学本质上是一种程序主义的共和主义。

这种程序主义的共和主义拥有一个基本原则，即论。论主张，不仅的权力高于国家的权力，而且国家的所有权力都来自。在现代法治国家，是通过各种制度性安排表现出来的，如参与公共领域中的形成，参与政党内外的活动，参加大选，参与议会团体中的审议和决策等等。但是，在哈贝马斯的观念中，不是体现在传统的、正式的和可见的活动中，而是体现在无主体的、不可见的和匿名的交往活动中。哈贝马斯认为，只有通过这种无主体的交往活动，才能把国家的行力同公民之意志联系起来。与正统的哲学不同，在哈贝马斯的共和主义中，不再集中于一个集体之中，不再集中于公民或公民代表的亲自出场，而是体现于各种理性的商议和决策之中。

这种程序主义的共和主义体现了这样一种思想：法律制度化的与非制度化的之普遍结合和互为中介是立法的关键。这种过于复杂的说法包含三层意思：首先，是一种合法的立法程序；其次，的立法程序用来确保；最后，程序不仅体现为制度化的过程，而且也体现为非制度化的过程。制度化的表现在国家机构之中，非制度化的表现在市民社会和公共领域之中。对于哈贝马斯，非制度化的公共领域更为重要。从共和主义的观点看，制度的社会基础既不是市场的自发力量，也不是法治国家的理性措施，而是产生于市民社会和公共领域的交往之流和公共，而这些交往之流和公共通过程序转化为的权力。

由于这种程序主义的共和主义缺少对价值的承诺，所以它纯粹是形式的。“形式的”表达了我们对这种哲学的两点批评：首先这种程序主义的共和主义之内容比较空泛，其论题是由自由主义提供的，其立场是由共和主义提供的，在很多场合，哈贝马斯的哲学不过是在自由主义与共和主义之间徘徊；其次，这种程序主义的共和主义所关心的东西不是主张什么，而是主张是如何产生出来的，不是某种主张是否有理。而是这种主张是否合法，不是在某种过程中人们说了什么，而是在这种过程中是否所有参与者都发言了。

进一步看，哈贝马斯的哲学不仅是形式的，而且是一种。由程序主义出发，可以通向契约主义，也可以通向，其关键在于哲学的结论。按照哈贝马斯的观点，合法性来自于所有人的一致同意。如果一种程序主义能够使所有人达成一致的结论，那么它就是契约主义的。如果它不能使所有人达成一致的结论，那么它就是的。哈贝马斯的程序主义能够使所有人达成一致同意吗?虽然哈贝马斯为讨论问题提供了一种的程序，但是这种程序是否能够得出明确的结论，则大有疑问。我们认为，程序能够做到的最好事情是“多数决定”，而非“一致同意”。在现实的生活中，就某种问题达成“一致同意”，这是不可能的。正是出于这个原因，尽管罗尔斯持有同样的契约论观念，但是他对正义原则的证明却诉诸于假设的“原初状态”，而非实际的“一致同意”。由于他的合法性需要“一致同意”，而通过程序达成“一致同意”又是不可能的，所以哈贝马斯的程序主义必然导向。

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第二篇 论马克思主义哲学的逻辑形态_逻辑学论文

论主义哲学的逻辑形态

哲学作为人类思想的最高层面，是实践逻辑内化的思维结晶，表征了人类实践活动的理性自觉。在以自然经济为基础的传统文明时代，由于受实践发展水平的限制，致使理论带有原生的朴上文库素性。从而形成了朴素形态的哲学。随着人类社会由农业文明向工业文明的推进，生活随之发展到以商品经济为基础的现代文明时代。伴随着哲学研究主题从认识论向价值论的视角转移，在“事实”与“价值”二元分化的基础之上，西方近代哲学以价值为研究对象，从而把人类对价值的理性认识推到了时代的高度。代表了人类思维的最高水平。然而，由于受唯心主义历史观的影响，西方近代哲学脱离实践抽象地研究价值，同时忽视手段性价值孤立地研究目的性价值。将目的性价值作为哲学研究的全部内容，使其具有鲜明的唯心主义抽象性。主义在合理扬弃西方近代哲学思辨性的基础之上，把哲学的理性视角投向生活的感性活动，从而实现了哲学理论研究的实践转向。主义哲学将实践作为构建其理论体系的基本坐标，将价值看作实践的逻辑起点，将文明看作实践的积极成果。形成了“价值——实践——文明”的“三环结构”，进而完善了哲学的理论体系，构建了哲学的科学形态。

一、价值

价值作为哲学的首要命题，是表征主客体关系的基本范畴，特指客体对主体需要的满足程度，即包括个体和组织在内的“人”对生活的理解和追求。WWw.meiword.cOm价值作为人类实践的目的和追求，是引发实践的原始动因，具有强烈的主体性，它不在于实然地看待存在，而在于应然地审视生活，将实践置于主体活动的目的之下。给人类创新生活以理想和追求，给人类改造现实以勇气和力量，从而推动人类实践的不断发展。主义价值理论源于无产阶级实践，并置价值的实践追求于无产阶级发展的时代坐标之中，从而内导着无产阶级实践的不断发展。从价值的逻辑层面来看，自由、和权力，构成了主义价值理论的三维逻辑结构。

第一，自由作为价值逻辑结构的最高层面。是主体从事实践活动所追求的终极性价值。主义认为，自由是指受到宪法和法律保障的公民表达见解、参与生活和实现意愿的权力。正如所言：“自由就是处理全民和国家事务的自由”，“争得自由，即争得以法律保证全体公民直接参加国家的管理，保证全体公民享有自由、自己讨论自己的事情和通过各种团体和报纸影响国家事务的权利”。在《我们的纲领》中进一步指出：“一切经济斗争都必然要变成斗争，所以社会党应该把这两种斗争紧紧地结合成无产阶级统一的阶级斗争。这种斗争的首要目的应该是争取权利，争取自由。”可见，在这里将自由作为无产阶级从事实践活动所追求的最高价值，并号召无产阶级为之奋斗。理解和把握主义自由范畴，必须坚持从特定时代的经济基础和阶级关系出发，这充分体现了主义哲学的实践本性和阶级特征，同时也揭示了主义自由与资产阶级自由的根本区别。自由作为一个历史范畴，其内容具有强烈的时代性，其目标具有历史的永恒性，是人类生活的时代性内涵和永久性理想的有机统一，它构成了每个时代的主体不断追求并为之奋斗的价值目标，从而推动人类实践的不断演进。从实践本原性的视角，主义认为，自由的获取必须通过实践活动以摆脱生活必然性的奴役，增强人为之人的主体性，唯其如此才能获取真正的自由。由此可见，主义对自由的全部理解，最终都归结到实践领域，归结到追求自由的客观物质过程上来。

第二，作为价值逻辑结构的中间层面，是主体从事实践活动所追求的阶段性价值。在主义看来，是“多数人的统治”的理想，也是人类追求自我解放、实现人类全面发展的价值形态，深刻体现着人的主体性和平等性。一方面，人类通过对象化的实践活动，实现对生活的普遍占有，从而确证自己的能动本性，肯定自己的主体地位。主体性的确立。是人类获得自由的前提条件。从这个维度上讲。既是实践的价值诉求，又是实现自由的手段选择，构成了人类生活价值与手段的统一体。和恩格斯在《党宣言》中宣称：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级。争得……”，即无产阶级革命的首要任务是使自己上升为统治阶级，从而真正获得。显然，和恩格斯在这里将作为无产阶级实践的目的看待；而在《在恩格斯致爱·伯恩斯坦》中，恩格斯则将看作是实现其它价值的手段，他认为：“无产阶级为了取得也需要形式，……这种形式和其他形式一样，只是一种手段”。可见，在主义看来，本身就是目的与手段的统一。从的逻辑内涵看，人类在实践过程中所体现出来的自主、自立，实际上是一种“本原形态的”，即“自己做主。应该做主，也能够做主”的一种能力和要求。另一方面，在主体间的交往中，作为一种价值理念，恰恰要求把平等相待作为基本原则，从这个层面上讲，“平等在中处于核心地位”在传统文明中，由于受自然经济的制约，人与人之间不可能平等相处，致使专制一直主导着生活的全部过程。随着商品经济的确立，在人与人之间的依附关系日益减弱的同时，人们要求平等相处、自己做主的愿望日渐强烈，现代意义上的也随之产生，并在资产阶级实践的推动下进一步强化，从而构成了的现代形态。但由于受私有制和阶级利益的束缚，资产阶级的注定只是少数人的政

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治；唯有建立在公有制基础之上的无产阶级。才是“完全的、普遍的、不受任何限制的”，才是历史演进的最高形态。

第三，权力作为价值逻辑结构的基础层面，是主体从事实践活动所追求的工具性价值。作为强势主体制约弱势主体上文库的价值性工具，权力体现了主体之间的一种非对称关系，正如和恩格斯所言：“……权力，是一个阶级用以另一个阶级的有组织的”。逻辑维度，权力的运行具有特定的指向性：一方面。它是强势主体指向弱势主体的立体线性结构；另一方面，它是权力中心指向社会公共生活的圆形平面结构。这种权力指向并非仅是一维单向性结构，而是具有二维互动性特征，正是这种互动性的权力运行，才使人类实践不断推进。人类文明不断提升。权力作为价值的重要构成部分，主要因为它是实现其它价值的手段性价值。西方近代资产阶级哲学忽视手段性价值，抽象地研究目的性价值，从而使目的性价值失去必要的实现手段而陷入抽象思辨的泥潭。主义哲学以实践作为理论创新的基本原则，充分认识到手段性价值在价值体系中的重要地位，将权力作为实现目的性价值的手段性价值，纳入到价值的理论视阈之中，从而弥补了资产阶级价值体系的理论缺失。萨托利曾经说过：“谈论自由就应当关注控制权力的权力，关注权力承受者的权力”，用此观点去理解权力思想虽然明显不对，但它却在一定程度上看到了权力作为工具性价值的重要意义。正是基于这一工具性价值在价值体系中的重要地位，权力才成为主体进行实践所追求的直接目标。恩格斯在《工联》中指出：“在阶级反对阶级的任何斗争中，斗争的直接目的是权力；统治阶级保卫自己的最高权力，也就是说要保住它在立法机关中的可靠的多数；被统治阶级首先争取一部分权力、然后争取全部权力，以便能按照他们自己的利益和需要去改变现行法律”。由此可见，恩格斯在这里将权力看作是阶级斗争的直接目的和价值追求，同时也视其为统治阶级维护关系和被统治阶级改变关系的首要工具。纵观人类生活发展的历史轨迹，权力构成了贯穿人类实践的一条价值主线，私有制社会的统治阶级运用权力为自身的阶级利益服务，无产阶级则争得权力并运用权力为无产阶级和广大群众谋福利，从而体现了“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”的当代主义权力观。

价值作为主体追求理想的精髓所在，贯穿于实践的全部过程，主导着生活的发展方向。权力作为人们实践追求的直接性目标，是人们实现和自由的基本手段；作为人们实践追求的阶段性目标，同时也是实现自由的必要手段；自由作为人们实践追求的终极性目标，是人类价值的最高形态。

二、实践

实践是指主体运用中介作用于客体的社会活动。其内在本质是主体对关系的能动改造。作为人类生活的主体内容，实践是连接价值和文明的物质活动。同志在《实践论》中指出：“人的社会实践不限于生产活动一种形式，还有多种其他形式，阶级斗争，生活，科学和艺术生活，……”。显然，同志将人类社会实践活动概括为生产斗争、阶级斗争和科学实验三大类型。如果说生产斗争表征着人类社会的经济实践，科学实验表征着人类社会的文化实践。那么阶级斗争则表征着人类社会的实践。逻辑是历史的沉淀，理论是实践的升华。人类实践活动的历史演进，逐渐沉淀为实践的逻辑形态，从而构成了思想的理性层面，进而凝结为哲学的理论基石。主义的革命性源于它的实践性，在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“社会生活本质上是实践的”。因此，从实践维度审视生活便构成了主义哲学的基本原则，同时也体现出实践不断发展推动哲学实践转向的历史进程。由于生活的复杂性和历史性，决定了实践的多维性和时代性。作为人类社会三大实践活动之一，实践是一个历史的范畴，是经济实践发展到一定阶段的历史产物。经过原始社会经济实践活动的漫长发展，伴随着剩余产品和阶级对立的历史形成，人类实践活动便随之产生，并随时代的发展而不断发展。在主义运动发展的历史长河中。主义经典作家始终关注无产阶级的实践，并对阶级斗争、阶级专政、革命和改革等实践形式进行过精辟论述。从而构成了主义关于实践命题的核心内容，指导着无产阶级实践的不断发展。在人类实践的不断演进中，历史地沉淀出实践的逻辑形态，主体、客体和中介，构成了主义实践命题三位一体的逻辑结构。

首先，主体是实践的能动承担者，也是关系的能动改造者。在人类生活中，主体表现为两种存在形态：其一是个体性主体，它是指进入特定生活并从事实践活动的社会个体，亦即置身于生活中的个体“人”。虽然每个社会人都是潜在的“人”，但是只有进入生活并从事实践活动的社会人才是现实的“人”。个体性主体的典型代表是公民、家和行政官僚。其二是群体性主体，它是指进入特定生活并从事实践活动的社会群体。群体性主体是主体的基本形态，在实践中发挥着主导性作用，其典型代表是阶级、政党、民族、和利益集团等。在实践发展过程中，作为具有强烈能动性的主体，一方面提取环境中的有利因素，使之内化为自身的主体力量；另一方面又运用自己的主体力量去克服不利因素，从而改变旧的关系，创造新的关系。从这个意义上讲，主体的能动性正是主义关于人既是历史的“剧中人”又是历史的“剧作者”观点的生动体现。生活本质上是实践的，实践源于经济实践的历史发展，主体则是经济主体的立体上升。主体的本质属性是表现于实践活动中的性。这表明了主体不仅应具有鲜明的意识，对生活的观念把握达到了理性自觉，而且必须进入特定的生活，并自觉从事实践活动，进而在互动性实践中改造旧的关系并承担新的关系。在阶级对立社会，统治阶级与被统治阶级的历史互动构成了实践的全部内容。对立阶级便构成了传统时代最基本的实践主体。随着现代文明时代的到来，生活呈现出“阶级性下降，民族性上升”的新型特征。因此，生活中除阶级之外，国内的政党和国际的民族也日益从主体的边缘向中心内聚，从而使主体日益呈显出多元化趋势。

其次，客体是实践活动的作用对象，也就是实践活动的承受者。在人类实践活动中，客

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体可逻辑地分为两种形态：其一是观念性客体，表现为维护旧的关系的，其实质是生活的观念存在物；其二是制度性客体，表现为体现旧的关系的制度，其实质是生活的制度存在物。从实践进行的逻辑进程，观念性客体是实践活动改造的首要对象，制度性客体则是实践活动改造的重心所在。然而，对观念性客体的彻底改造，又依赖于对制度性客体的彻底改造；制度性客体改造的成功与否，是实践活动成功与否的判断标准。客体的本质属性是上文库表现于实践活动中的对象性，这表明客体必须通过主体的能动改造，才能不断满足主体的价值追求。客体的本质是关系，是主体之间在实践活动中所形成的稳定联系。关系产生于主体所进行的实践活动，并由特定的主体所承担，在生活不断发展的历史进程中，这种关系因其不能适应生活发展的时代需要，因而构成了新的实践活动的改造对象。关系的这种自我否定，充分体现了生活发展的历史辩证法。在私有制经济时代，关系集中体现为少数人对多数人的统治和；制度的建立，历史地实现了关系的伟大转变，集中体现为多数人对少数人的统治，它标志着人类社会的关系实现了由对抗型向和谐型的历史转型。中国党正是在全面把握这种发展规律的基础上，顺应文明演进的时代趋势，将“和谐社会”确立为我国现阶段实践的价值坐标，从而展开了构建“和谐社会”的实践。随着阶级对立关系的消亡和实践活动范围的扩大，客体的逻辑重心逐渐由国内阶级关系向国际民族关系位移，改善国际民族关系便成为现代实践的时代命题，从而使客体日益呈现出国际化趋势。

最后，中介是主体作用于客体所运用的手段的总和，是联系主体与客体的桥梁和纽带。在人类生活中，中介同样表现为两种逻辑形态：其一是刚性中介，常称之为上层建筑，它又可分为型和规范型两种类型，型中介是指以军队、警察、法庭、监狱等武装设施为物质载体的形态；规范型中介是指以制度和法律规范为基本内容的规范形态。在革命战争年代刚性中介集中表现为武装力量，在和平建设时期刚性中介则集中表现为政策法规。其二是柔性中介，常称之为思想上层建筑，主要包括能够发挥功能的思想文化和教育，它旨在为实践的合理性和体系的合法性提供思想基础。中介的本质属性是表现于实践活动中的工具性，这种工具的实践选择，不但表明了主体的能动性。而且体现了生活的文明度。在传统时代，由于受经济基础和等级观念的影响，实践活动中刚性中介主导着生活的全部内容。随着文明的不断提升，、法治、平等观念深入民心，实践的基本主题发生了重心位移，生活的柔性因素也随之不断增强，从而使体系逐渐软化并富有弹性，呈现出“统治性下降，管理性上升；性下降，教化性上升；革命性下降，改革性上升；对抗性下降。和谐性上升”的新型特征。因此，在现代生活中，柔性中介的地位逐渐上升并成为中介的主体内容，从而使中介日益呈现出柔性化趋势。

实践作为主体追求价值的社会活动，在改造关系的过程中派生出认识，进而升华出反映实践内在本质和发展规律的理论；同时理论又能动地反作用于实践，从而构成了实践和理论的互动格局，推动实践日益走向理性自觉，提升文明不断迈向时代高度。主体作为实践的能动因素，决定着实践的发展过程；客体作为实践的改造对象，代表着人类关系的实然形态；中介作为主体改造客体的工具选择。表征着主体的能动特征和主体力量。

三、文明

文明作为实践活动的价值沉淀，是主体追求价值过程中所取得的积极成果，它表征着生活的进步状态和文明程度。从逻辑的维度看，人类文明可分为物质文明、精神文明和文明三大形态。作为人类文明产生的最终标志，文明是人类文明历史演进的主导轴心，内导着人类文明发展的根本方向，既是人类文明分化的最高层面，又是联结物质文明和精神文明的中间环节；既以物质文明和精神文明为其存在的前提条件，又浓缩着物质文明和精神文明的时代精华。同志充分认识到文明的重大意义，并站在时代的高度提出了：“发展，建设文明，是全面建设小康社会的重要目标”，文明从此成为我国实践的价值目标，构成了主义哲学的基本范畴。文明从历史维度可分为传统文明和现代文明两大形态：传统文明建立在自然经济基础之上，以专制为本质特征；现代文明则建立在商品经济基础之上，以为本质特征。文明作为一个有机系统，是一个内涵丰富的命题，它可逻辑地分为意识文明、制度文明和行为文明三大层面，从而构成其内在的逻辑结构。

其一，意识文明作为文明逻辑结构的内在灵魂，是主体在实践中追求价值的观念升华，也是主体反映人类生活的积极成果，更是主体升华实践经验的理性形态，它表征着人类生活的柔性层面。意识既是存在的主观反映，又是实践的逻辑内化；既是活动的历史产物，又是行为的观念前提。意识文明作为文明体系的结构内核，规定着文明发展的价值取向，维护着统治的合法性基础，在文明系统中起着思想基础和精神动力的作用。人类社会的存在本质上具有强烈的实践性，随着人类实践活动的不断演进，实践的内在本质和发展规律就不断升华为意识的逻辑层面，形成对实践活动的认知形态，哲学便是这种认知的最高层面。作为认知的思维结晶，哲学代表着意识的精华所在，必然会在存在决定意识发展的过程中不断发展，在实践推动认知深化的过程中不断升华。实践发展史正是哲学发展史的深层根源，实践的历史演进必然推动着哲学的不断发展，哲学的与时俱进正是实践不断发展的逻辑表征。无产阶级实践的历史发展，逻辑地升华为主义哲学的观念形态。一个半世纪国际主义运动的发展历程，有力地推动着主义哲学的与时俱进；中国无产阶级实践的不断推进，也有力地推动着当代中国主义哲学的不断发展，重要思想和科学发展观，则代表着当代中国主义哲学的时代高度。

其二，制度文明作为文明逻辑结构的主体结构，是主体在实践中追求价值的行为规范，表征着人类生活的有序程度，构成了衡量文明发展水平的历史

转贴于上文库 标尺。作为意识文明的必然延伸，制度文明是文明的核心内容。从历史维度考察，制度文明作为生活的制度性存在，经历了从专制制度向制度转化的历史转型，同时也经历了从人治形态向法治形态转变的时代位移，其变化的深层根源在于人类社会的经济实践活动，这种建立在经济实践发展基础上的制度转型，表征了制度文明日益走向化和法治化的时代趋势。资产阶级在推进制度发展的历史进程中，积累了制度文明的有益成果，但由于其本身的阶级狭隘性，决定了资本主义制度文明必然具有其历史局限性。以生产资料公有制为基础的制度。以维护广大群众的根本利益为价值取向，构成了人类制度文明历史演进的最高形态。然而，制度建设作为一个动态过程，必然存在其自身的不完善性，需要群众的不懈努力才能使其不断完善。当前，我国文明建设的根本任务，就是坚持党的领导、当家作主和依法治国相统一的原则，坚持广大群众享有生活的价值取向，不断实现的制度化、规范化和程序化，构建我国制度文明的时代平台。

其三，行为文明作为文明逻辑结构的外在表现，是主体在实践中追求价值的动态展示。体现着主体自身的内在素质和文明程度。行为是人们为达到特定利益而围绕公共权力所进行的社会活动，亦即指当人们与环境，介入社会的生活时，他的所作所为便是行为。行为渗透于生活的方方面面，构成了文明的动态过程。如果说意识文明和制度文明是生活的结果性文明，那么行为文明则是生活的过程性文明。从结果形态的静态文明到过程形态的动态文明。标志着人们对文明逻辑结构的深层反思。主体是行为的能动载体，主体的文明程度决定着其行为的文明程度。只有将实践的价值追求和实践经验的理性升华。自觉内化到主体的意识之中，变为主体进行实践活动的理性指导，并自觉遵循制度的基本规范，才能构成主体的行为文明。把握行为文明，必须从如下三个方面进行定位：其一是要符合人类社会发展的基本规律，符合历史发展的时代潮流；其二是符合广大群众的根本利益，符合主体互惠互利的价值原则；其三是要“有理、有序、有度”而为，亦即行为必须具有合理性和合法性。这三项内容互相关联、紧密结合、浑然一体，构成了判别行为文明与否的重要标准。前两项是行为的出发点和落脚点，规定着行为的性质和属性，是判定行为文明的前提条件和根本准则；后一项则是行为文明的表现形态，是实现行为文明的根本保证。

作为文明的内在逻辑结构，意识、制度和行为，分别从柔性和刚性、静态和动态的角度体现了人类生活的文明程度。意识文明作为文明的灵魂所在，统领着制度文明和行为文明；制度文明作为意识文明的逻辑延伸，构成了行为文明的规范形态；行为文明作为文明的外在表现。受意识的内导和制度的规范。

总之，主义哲学作为科学形态的逻辑体系，除了具有一般哲学的“思辨性”、“抽象性”、“前瞻性”、“超越性”和“理想性”特征外，还具有鲜明的实践性和阶级性特征。主义哲学站在无产阶级实践上文库发展的时代高度，批判地继承了人类哲学的思想遗产，特别是批判地继承了西方近代哲学的合理因素，以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论指导，以无产阶级的实践作为理论创新的基本原则，融主义的实践性和阶级性于一体，构建了“价值——实践——文明”三位一体的逻辑形态，为无产阶级和广大劳动的实践提供了思想武器。从内在逻辑看，价值作为引发实践的原始动因，贯穿于人类实践发展的历史进程，内导着人类实践的发展轨迹，并随着实践的不断发展而发展；实践作为优化关系的物质过程，以追求价值为逻辑起点，又以提升文明为历史归宿，在不断变革和完善现存关系的过程中，升华出反应实践内在规律的认知，从而推动实践活动日益走向理性自觉；文明作为主体进行实践的价值沉淀，表征着人类生活的文明程度，它既是存在理想化的实现，又是理想现实化的结果。 转贴于上文库

第三篇 论哲学与逻辑学的辩证关系_逻辑学论文

《河南社会科学》在20xx年第1期发表河南大学马佩上文库教授的新作《辩证逻辑应是逻辑而不是哲学——对金顺福先生主编一书的评析》之后,责任编辑给笔者寄来杂志并热情邀请笔者参加对于辩证逻辑性质问题的讨论｡有感于辩证逻辑在中国的发展现状——虽历经数十年但仍未建立起公认的体系,笔者很乐意参加对于这一问题的讨论,谈谈自己的看法,和诸位进行交流,共同提高｡

马先生和金先生都是中国现代逻辑学的前辈,笔者只是半路出家,跟着他们走的后学｡河南社会科学编辑部给我提供了学习的新教材,也给笔者提供了发表学习心得的园地｡在仔细拜读了马佩先生新作（以下简称“马文”)和金顺福先生在20xx年出版的《辩证逻辑》新著(以下简称“金著”)后,笔者将学习心得定为三点:哲学- 逻辑学,辩证逻辑学 -形式逻辑学,马文-金著①｡学生总是学生,立论如不成熟,当可纠正｡

一､哲学 - 逻辑学

(一)

“辩证逻辑应是逻辑而不是哲学”这句断语,在内行看来,会理解为“辩证逻辑学应是逻辑学而不是哲学”,因为只有“辩证逻辑学”､“逻辑学”才能与“哲学”对应,才符合语言学与逻辑学的规则｡可是,这个断语,一般读者看了,可能引起歧义｡“辩证逻辑”,可以理解为一个词,在英语是“dialectical logic”;逻辑可以理解为一个词,在英语就是“logic”｡然而,在这个断语下,辩证逻辑､逻辑,应分别称为辩证逻辑学､逻辑学｡这是我们应该向读者讲清楚的｡

“辩证逻辑应是逻辑而不是哲学”,是一个形式逻辑的联言判断(命题),它的形式可以用拉丁字母表示为:

凡s是p,并且s不是q｡

辩证逻辑学的思维形式,用语言表述应是“辩证逻辑是逻辑又不是逻辑的辩证统一;辩证逻辑不是哲学又是哲学的辩证统一”｡它的符号式应是(s - p)(s - - )｡

(二)

“哲学”之名是一个舶来品,最早产生于古希腊,希腊文是-ιλοσο-ια,-ιλοτ的含义是“朋友､爱”; σο-ια的含义是“智慧”｡拉丁文译为philosophia,英文则为philosophy,译者可能以“哲”的含义为“聪明”,并且,根据《书·-陶谟》“知人则哲”,《诗·小雅､鸿雁》“维此哲人,谓我劬劳”,哲是“知人”,“哲人”是才能识见超越寻常的人,便将philosophy——爱智慧,译为“哲学”｡实际上,中国古代的《易》(后人称为《易经》),才基本上符合现代“哲学”的含义,正如《易传·说卦》所云:

“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义｡兼三才而两之,故《易》六爻而成卦｡分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章｡”

现代辞书如《辞海》释“哲学”谓:“人们对于整个世界(自然界､社会和思维)的根本观点的体系｡”“哲学”是世界观,与《说卦》释《易》的说法相符｡

由此看来,哲学的根本问题是思维对存在､精神对物质的关系问题｡哲学与思维学､逻辑学是有区别的,但更重要的是,逻辑学家应重视两者的联系｡

(三)

逻辑学是关于“思维形式的科学”｡

思维形式出自思维｡

何谓思维?在中国古代,思维就是“思”｡

“思”,出之“心”｡心,在现代称为“脑”｡孟子说:“目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣｡心之官则思,思则得之,不思则不得也｡”(《孟子·告子章句·上》)

“思”属“知”,知就是认识,就是知识｡中国的哲学著作和哲学思想,建有“知行论”,如孟子､荀子､老子,他们的知行论有一个范畴体系,从行(实践)开始,经过观(观察)､思(思索)､辩(逻辑)､知(认识)､言(语言),再到行,是一个实践——认识——实践的辩证运动过程,也可以称为人类社会知行辩证法｡在这一个辩证法中,思与逻辑(辩)是认知的核心｡在西方哲学中有“认识论”,在中国有“知行论”｡

由此看来,中国哲学著作中的“知行论”就包含着思维学､逻辑学的内容,说“辩证逻辑学”或“逻辑学”不是哲学或不属于哲学,在笔者看来是不恰当的｡至于说“辩证逻辑与认识论之间除了一致性,还存在着区别｡这种区别主要表现在它们研究范围的不同”[1],在笔者看来,同样有不当之处,因为我们首先要看到唯物主义“认识论”在人类认识､反映客观世界的辩证过程中,不是用“区别”和“一致”就能反映它们的关系的,而应反映出､说明白它们的辩证统一关系｡辩证逻辑是辩证思维的思维形式｡在辩证思维之内,其思维形式必然要遵循辩证思维的规律,也就必然要遵循认识论的辩证规律｡

二､形式逻辑学 - 辩证逻辑学

(一)

人类认识世界的过程是在社会实践的基础上一步一步向前迈进的,从原始社会到野蛮社会,再到文明社会｡在中国,三千年以前,《易》(包括随之而出现的《易传》)就记载着:

“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义｡”

这就是说,中华民族的老祖先已经认识到,世界存在着阴与阳的矛盾､柔与刚的矛盾｡有阴必有阳,有柔必有刚,它们相互依靠､相辅相成｡这就是说,我们的老祖先在很久以前就认识到这种矛盾体的存在｡相传伏羲八卦记载-､-､-､-､-､-､-､-,应对这些符号的汉语为乾､坤､坎､艮､震､巽､离､兑｡乾为天,坤为地,坎为水,艮为山,震为雷,巽为风,离为火,兑为泽｡这些内容包含了古代先民的世界观｡

到了春秋战国时代,诞生了《易传》｡《易传》是《易》的传播和注释｡《易传·系辞下传》认识到或反映出先圣､先贤的逻辑思维及其逻辑学说:

“夫《易》彰往而察来,而微显阐幽,开而当名,辨物正言,断辞则备矣｡其称名也小,其取类也大｡其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐｡因贰以济民,以明失得之报｡”

名(name),就是名字,在中国名学中相当于希腊形式逻辑学的概念(concept)｡名学源于《易传·系辞下传》的“名”,名学在战国中期兴起,其代表人物有惠施(约公元前370年—公元前310年)､公孙龙及墨翟(约公元前468年—公元前376年)｡《墨辩》一书已确定了《名学》､《辩学》的思维形式:名､辞､说,相当于亚里士多德《工具论》中论述的概念(concept)､判断(judge)､推理(inference),以及在《形式逻辑学》中提出的三条基本规律:同一律､矛盾律､排中律｡墨子的《墨辩》也是《形式逻辑学》,它的问世当早于《工具论》五十年｡

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(二)

关于《形式逻辑》,金顺福先生主编的《辩证逻辑》有几段论述:

“形式逻辑则撇开内容而仅考察思维或上文库理论的形式结构｡”

“如果从形式逻辑的纯形式结构来处理上述三个判断(或命题),则情形会有所不同｡……形式逻辑并不关心,也不研究人的认识是如何从认识现象到认识本质的｡”

“形式逻辑通过逻辑常项来考察不同的判断(命题)形式,是最能说明它不管内容的纯形式这一特性的｡它考察各门科学通用的常项诸如‘不’､‘或’､‘是’､‘每一’､‘有些’等等,而不管各门科学所表述的各个论断的具体内容｡这些逻辑常项不反映具体的一类事物,而反映某种抽象的关系｡”

“形式逻辑从相对静止中断定事物的肯定或否定关系:‘是’则‘是’､‘否’则‘否’,‘真’则‘真’､‘假’则‘假’等等｡它们之间的界限是明确的｡形式逻辑研究既成概念､范畴等等的确定性方面,例如在同一性之下概念含义的独一无二性｡”[1]

我们首先来看“形式逻辑则撇开内容而仅考察思维或理论的形式结构”这个判断｡很明显“形式逻辑”本身的含义就是“思维形式”,是思维的“形式”,而不是思维的“内容”,思维的内容是人类对客观事物的反映或认识｡这一点,中华民族的先圣先贤早有论述,如《孟子·告子章句·上》说:“目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣｡心之官则思,思则得之,不思则不得也｡”很明显,这里讲的“思则得之”,光“目”(看或观)还不能“得”物,要“思则得之”,思维的目的是“得物”｡

形式逻辑的内容是概念､判断､推理等,所以说,“如果从形式逻辑的纯形式……”,其中的“纯形式”,则是用词不当,“形式逻辑”本身就是“思维形式”｡至于说“理论的形式结构”,“理论”有理论的内容和它自身的形式｡“理论”的内容,真是多种多样｡“种”是指:凡是自成一说的道理,都可称为“理论”,不管它是否遵守逻辑学的规则,是否符合“逻辑”｡世界上这种“理论”比比皆是｡

说“形式逻辑从相对静止中断定事物间的肯定或否定”,不如说“遵守形式逻辑的同一律来断定‘是则是’､‘否则否’……”,因为这样的词,这样的“断定”不适合用“静止”或“运动”｡“静止”或“运动”是物理学的范畴｡

关于金先生主编的《辩证逻辑》中所论的“形式逻辑”,马佩先生已有他的“评析”,在《辩证逻辑应是逻辑而不是哲学》一文中,马先生提到:

“我们知道,任何思维都包含着具体内容和思维形式两方面,而逻辑学之所以是逻辑学正在于它研究思维形式而不研究具体内容,并且要真正研究思维形式就必须撇开思维具体内容｡”[2]

笔者同意马先生这一论断｡笔者也曾在自己所编著的《辩证逻辑》中讲过:“思维是矛盾运动,它是思维运动及其产物——思维形式的对立统一｡”[3]这里的“思维运动及其产物”应解释为“思维内容”｡

关于“思维形式”,马佩教授说:“笔者认为,确实存在着与普通概念､普通命题､普通推理等不同的辩证概念､辩证命题､辩证推理｡”[2]笔者也认为,有“形式逻辑学”的普通概念､普通命题､普通推理,这些思维形式都是抽象同一性思维形式｡“理性思维的具体同一律,不同于抽象同一律,具体同一的‘同一’,也不同于抽象同一的‘同一’｡……具体同一律是抽象同一律高一级的‘同一’律,它既肯定了抽象同一律包含的任何事物都必然具有同一性的方面,又否定抽象同一律否定思维形式包含矛盾的一方面,具体同一的思维形式又是相应的具有差异､对立或对抗的抽象同一思维形式的综合,反映事物更深刻的本质,因而显示出具体同一思维形式或理性思维形式的规律是抽象同一和具体同一的对立统一规律,简称抽象具体律｡”[3]

因此,否定“辩证逻辑学”有自己的思维形式,实质上,是否定“辩证逻辑学”的存在｡

马佩先生在自己的新作中说:“概念是思维的细胞,是思维的基本形式,两种不同的概念也决定了普通思维和辩证思维的不同的性质——普通思维为抽象思维,辩证思维为具体思维｡”[2]在笔者看来,说“概念”是“思维形式”的“细胞”,是思维形式的基本形式,才合适;说它是“思维的细胞”,不合适,因为“思维”这个帽子太大了｡思维是要用思维形式(包括概念､判断､推理等)表达的,但思维不光有“思维形式”,它还有思维内容,那就是“思想”｡

思想是什么?思想是客观存在于人的意识中经人脑的思维而产生的结果｡我国最早讲“意”的就是《易·易传·系辞上传》:

“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽言｡”

这里的“象”是人脑的“像”,《易传·系辞下传》有所解释:“是故《易》者,象也,象也者,像也｡”这里的“卦”是人反映客观事物的符号｡“情伪”是客观存在的情况与人的作为｡“辞”是思维形式,“尽其言”是用这样的思维形式,表达人的“语言”｡春秋战国时期的圣贤,将这一人类认识､反映､表述的过程,概括为“观”､“思”､“辩”､“知”､“言”｡观就是观察以及得到的“象”,思就是思考,辩是辨别事物及由此产生的逻辑思维,知是对客观事物的知识,言是对这样的知识的言语表达｡由此可看到,中国古代圣贤早已对这样的认知过程､认知规律有了科学的论述,由此也可以看到思维的内容与思维形式的血肉关系｡思维没有内容,就无所谓思维;思维没有它的形式,同样不存在｡

思维形式是逻辑学研究､讲述的主题｡思维形式同样有其内容,就是概念､判断､推理等｡

从上述论证可看出,思维的“基本形式”是“思想”,是人的“意”(意识)｡思维形式的“基本形式”则是概念以及判断､推理等｡两者的界限,截然分明｡

(三)

关于辩证逻辑,金顺福教授主编的《辩证逻辑》有如下几段论述:

“因此,广义地说,主观辩证法也可以适用于思维辩证法,因为它是通过概念等形式在思维中运动的辩证法……即思维辩证法与辩证思维的区分是相对的,不能看作绝对｡”[1]

按照恩格斯所讲,“主观辩证法”与“辩证的思维”含义是相等同的,为什么金先生还要说思维辩证法与辩证思维的区分是相对的,不能看做绝对?辩证思维不就是思维辩证法吗?至于说主观辩证法“是通过概念等形式在思维中运动的辩证法”,这要看“在思维中运动”产生的是哪一级“概念”,是抽象同一性概念还是具体同一性概念｡抽象同一性的思维,它的思维形式就是形式逻辑(或称“普通逻辑”),它的具体形式有抽象同一性的概念､判断､推理等;具体同一性思维,它的思维形式是辩证逻辑,它的具体形式有具体同一性的概念､判断､推理等｡这在逻辑学中是应该区分清楚的,不能“人为地､矫揉造作地”分不清楚｡

何谓辩证逻辑(学)?金顺福先生说:

“辩证逻辑这门科学,不单纯地是严格意义上的逻辑(应为逻辑学——笔者注)也不单纯地是哲学,而是具有逻辑(广义或非严格意义)性质,是指它研究思维的形式和规律及向人们的思维提供规则和方法｡说它具有哲学性质,是指研究思维对客观辩证法的反映｡”[1]

逻辑学讲的或研究的是“思维形式”,而不是“哲学”｡哲学从现代意义上讲,是反映客观世界的事物运动､变化､发展的一般规律,而逻辑学讲的或研究的是“思维形式”,思维形式是思维反映客观事物运动､变化､发展的特殊规律,因此,逻辑学不是哲学,所以,马佩教授肯定“辩证逻辑(学)”不是“哲学”,它们的内涵不相同,当然,哲学的内涵,包括思维的内涵以及思维形式的内涵｡

转贴于上文库 何谓“辩证逻辑(学)”?金顺福先生给它的定义是:

“总之,对客观事物的由浅入深的认识过程,总是有相应的思维形式及它们的相互联系和作用与之相伴的｡阐明在认识客观事物和客观真理的过程中的这种思维形式及其辩证关系,就是辩证逻辑的任务｡”[1]

金先生界定的“辩证逻辑的任务”,点明了辩证逻辑学研究和阐述的核心任务,笔者很赞同｡

关于辩证逻辑学与形式逻辑学是“从不同侧面以不同的方式进行着研究”,以及“辩证逻辑与形式逻辑的区别还表现在,前者在动态(严格地说,应该是静态和动态相结合)上研究思维形式和规律,后者则是在静态上(当然是从相对静止状态上)研究思维形式和规律”[1],马佩先生对金著的评析则值得重视｡马佩在《评析》一文中说:“这种说法是不能令人同意的｡第一,说辩证逻辑和普通逻辑都研究概念､判断､推理等思维形式固然可以,但是,辩证逻辑所研究的是人类思维发展高级阶段——辩证思维的思维形式,普通逻辑所研究的是人类思维发展初级阶段——普通思维的思维形式,而作为人类思维发展的两个根本不同的阶段,其差别不是仅表现在思维具体内容的不同上,也表现在思维形式的不同上｡”[2]马佩这样提出“不同意”,很有道理｡因为,人类认识世界受到社会发展的限制,最初,人类认识客观世界,其思维只能判断此物“是什么,不是什么”｡正如《老子》在第七十章所说:

“知不知,尚矣;不知知,病矣｡是以圣人不病,以其病病;夫唯病病,是以不病｡”

这里的“知不知”,是讲人类认识世界首先是从“不知”到“知”｡第一个“知”是动词,含义是认识,“不知”是不认识;其次是讲从“不知”到“知”是一个进步,所以称这种行动是“高尚”的｡从逻辑学上讲,先是从“不知”到“知”是一个进步,“知”首先是“抽象同一性”的“知”,表达这样的“知”,其“思想形式”是普通逻辑学讲的“抽象同一性”的概念､判断､推理等,这是人类认识世界､表达思想最早的逻辑学,通称“形式逻辑学”或“普通逻辑学”｡随着人类社会发展,人类对世界的认识,从“抽象同一性”认识(也即通常说的“a就是a”､“a=a”),发展到“具体同一性”的概念､判断､推理等,人类认识世界已经达到高级阶段,人类文明已经发达到文化繁荣的时期,正如《易·贲卦·彖传》所讲:

“刚柔交错,天文也｡文明以止,人文也｡观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下｡”

这就是说,人类“观”乎世界,文化已经达到“辩证思维”的时代｡这个时代已经到“分阴分阳,迭用柔刚”(《易·说卦》)｡中华民族的上古圣人伏羲氏,最早画“八卦”,用“—”(阳)､“--”(阴),反映客观事物阴阳对立统一的思想,这是世界上最早的“辩证思维”｡《易》继承了这一宝贵思想并发展这一思想,《易》及《易传》,可以说是世界上最早的､朴素的辩证逻辑学｡

马佩先生在其《评析》一文中讲:“说辩证逻辑与普通逻辑的不同在于普通逻辑是撇开内容而仅考察思维或理论的形式结构,辩证逻辑则不是撇开内容而是从形式与内容的密切结合中考察思维形式｡”这显然是不妥的｡我们知道,任何思维都包含着思维具体内容和思维形式两方面,而逻辑学之所以是逻辑学正在于它研究思维形式而不研究思维具体内容,并且要真正研究思维形式就必须撇开思维具体内容｡因为,一则思维形式正是指的思维撇开思维具体内容后所有的那个东西;二则思维具体内容千差万别､无限复杂,逻辑学在研究思维形式时如果还要兼顾思维具体内容,逻辑学就将成为包罗一切科学的科学了｡进一步说,说普通逻辑研究思维形式在于思维形式的形式结构,而辩证逻辑研究思维形式不研究思维形式结构,这也不妥｡辩证逻辑既然研究思维形式,而辩证逻辑形式也具有自己特有的形式结构,辩证逻辑自然也同样要研究辩证思维形式的形式结构｡”[2]引了这一大段,总的来说还是在讲逻辑学的思维形式及其思维内容｡在笔者看来,内容与形式是对立统一的｡没有“内容”也就无所谓“形式”｡形式逻辑学是一部研究与阐述“思维形式”的科学｡这个思维形式,表达的是思维内容的形式,在人类社会发展史､认识史上,思维内容也是跟着社会发展而发展的｡首先,思维内容反映客观事物的存在｡有“抽象同一性”认识､思维,其思维形式就是“抽象同一性”思维｡然后,人的认识､思维发展为“具体同一性”思维,其思维形式就是“具体同一性”思维｡因此,抽象同一性认识､思维,其内容与形式相依相伴｡逻辑学是思维形式,不管哪种(抽象同一性思维或具体同一性思维),其形式与内容是对立统一的,有其内容,必有其形式,只是逻辑学只研究思维形式,不研究其内容,不能说“辩证逻辑从内容与形式的密切结合中考察思维形式的相互联系及它们运动和发展的规律性｡形式逻辑则撇开内容而仅考察思维或理论的形式结构”[1]｡这样的说法,不符合思维的实际｡至于“金著”在这里将“思维”与“理论”的含义等量齐观,不妥｡“思维”是人脑反映､认识客观事物的功能,而“理论”则是思维反映客观事物､认识事物之后的创作｡理论有抽象同一性的理论,有具体同一性的理论;有符合逻辑科学的理论,也有不符合逻辑科学的谬论!

三､“马文” - “金著”

(一)

在逻辑学研究和阐述的主题上,金先生和马先生都赞成有形式逻辑(普通逻辑)学和辩证逻辑学,都肯定形式逻辑学研究和阐述的是抽象同一性思维形式,辩证逻辑学研究和阐述的是具体同一性思维形式｡从中国逻辑学发展史的角度来看,数十年来,这是辩证逻辑学进一步普及和发展的大喜事｡记得在十几年前,有逻辑学界知名的专家曾在《哲学动态》上公开提出辩证逻辑是不是逻辑的问题,引起全国逻辑学界的注意,有的肯定,有的否定｡就笔者记忆所及,马佩先生是持肯定立场的主要成员之一｡那时,笔者刚进入逻辑学界｡1982年,笔者出版了《辩证逻辑》一书,该书是本人立场的表白:本人对于辩证逻辑究竟是不是逻辑的问题持肯定立场!

关于逻辑学发展的行程,笔者曾在拙著《辩证逻辑》第二章中,遵循主义的逻辑思想提到过:

“辩证思维是人类思维(认识)能力发展的最高成果,在历史的行程中,辩证思维(应为人类思维——笔者注)的形式发展,历经低高两大阶段:(1)朴素思维阶段;(2)科学思维阶段｡两大发展阶段又各自区分低高两个阶段:(1)知性(抽象同一)阶段;(2)理性(具体同一)阶段｡高级阶段以扬弃的方式包含着低级阶段,同时低高两个阶段对立统一,构成辩证思维运动的周期过程｡无论以朴素知性思维阶段还是以朴素理性(辩证)思维阶段为肯定,它的发展在历史上都形成否定之否定的螺旋或波浪式上升运动｡”[3]

关于辩证逻辑学,金先生在将两门逻辑学进行对比时说:“辩证逻辑从形式与内容的密切结合中考察思维形式的相互联系及它们运动和发展的规律性｡形式逻辑则撇开内容而仅考察思维或理论的形式结构｡”[1]对此,上文库马先生的《评析》认为“这显然不妥”,接着提出两则意见｡对于第一则意见,笔者完全赞同,对于第二则意见,笔者认为马先生说的“思维具体内容千差万别,无限复杂……”可能不确切｡为什么呢?第一,讲“思维具体内容”,是否还意味着,思维有“抽象内容”?这个“抽象内容”是什么?第二,说“思维具体内容,千差万别,无限复杂”,不好理解｡我们知道,思维是人脑的功能,在人的社会实践中,世界事物是对立统一的,而不是杂乱无章的,“思维形式”､“逻辑学”正是以研究和阐述这样的逻辑为主题｡ 转贴于上文库 　(二)

关于哲学与逻辑学的关系,金顺福先生认为:“辩证逻辑这门学科,不单纯地是严格意义上的逻辑,也不单纯地是哲学,而是具有逻辑(广义或非严上文库格意义)和哲学的双重性质的一门学科｡”[1]对此,马先生在《评析》中说:“辩证逻辑是逻辑,它只研究辩证思维形式及其规律,不研究自然､社会､思维(认识)的一般规律,它不是哲学,不是世界观｡”

读了这两段论述,笔者认为,金先生对逻辑学与哲学的关系的论定很像德国大哲学家康德所提出的“二律背反”,又不完全像｡康德的“二律背反”说的是:“世界在时间上和空间上是有限的;世界在时间上和空间上是无限的｡”金先生的论定,其形式为:逻辑学既是逻辑学又是哲学｡“是”与“不是”,两者绝然对立;“既是”､“是”两者的界限有些分不清｡逻辑学的含义是清楚的,它是思维形式的科学;哲学的含义也是清楚的,它是世界观｡两者的含义不相同,不能说逻辑学既是逻辑科学又是哲学,反过来也不能说哲学既是哲学又是逻辑学,两者的界限必须分清,不能含糊其词｡哲学是世界观,它反映的是客观存在的一般,逻辑学是反映思维形式的,辩证逻辑学也是反映思维形式的,只是辩证思维形式,它不是反映客观存在的一般而是特殊｡因此,哲学､逻辑学(包括辩证逻辑学)两者的界限是不能含糊其词的｡当然,客观存在的一般规律包含着特殊规律,但是特殊不是一般,一般也不是特殊,两者虽有联系,但更多地是存在区别｡

逻辑学､辩证逻辑学是从西方传输来的学说和理论,我们正在研究传播,但是,对于中华民族先圣先贤的逻辑思想､逻辑理论,笔者认为我们则认识不足,更少专著｡我们的先圣先贤的逻辑思想,特别是辩证思维､辩证理论十分丰富,如《周易》､《老子》､《墨子》､《孟子》､《荀子》｡最近,笔者再读了老子的《道德经》,发现短短的五千言中,常使用的辩证词(概念)就有120多个,辩证判断､辩证推理逐章可见,如第二十八章:

“知其雄,守其雌,为天下溪;常德不离,复归于婴儿｡

知其白,守其黑,为天下式;为天下式,常德不忒,复归无极｡

知其荣,守其辱,为天下谷;为天下谷,常德乃足,复归于朴｡朴散则为器,圣人用之则为官长｡故大制无割｡”

从这一章可以看出,在“溪”之前为辩证命题(包括辩证概念),并以这个命题为前提,进行推理,其后就是辩证结论｡其他两则,都是以辩证命题进行推理,构成辩证推理式｡

《老子》一书可谓春秋时代的《辩证逻辑》啊!

鉴古知今,从中国传统文化中发掘资源,笔者也认为不失为寻求辩证逻辑突破发展的一条道路｡

笔者是逻辑学的老学生,读了金先生的新著和马先生新论,很受教益｡反思笔者在1982年出版的《辩证逻辑》,虽然根据主义的逻辑学说,在当时提出了一些新看法,现在看来却是很浅薄､很浮浅,现在,读了金先生的新著和马先生的新论十分欢喜｡承河南社会科学编辑部邀我参加关于辩证逻辑与哲学的讨论,笔者有感而发写了上述文字｡ 转贴于上文库

第四篇 在何种意义上讲哲学是西方的？_逻辑学论文

在德国思想家马丁·海德格尔生前出版的著作中，有三本书以“道路”（weg）立名：1950年的《林中路》（holzwege）、1967年的《路标》（wegmarken）以及1959年的《在通向语言的途中》（unterwegs zur sprache），现在分别被辑为《海德格尔全集》的第五、九、十二卷。学界公认这三“路”都很重要。笔者花了最近六、七年时间来翻译这三“路”，虽然艰苦，但感觉还是值得的。《林中路》和《在通向语言的途中》两书的中译本已经在前两年间相继出版，[2]而今《路标》的中译本即可见书，我想在这里说几句译者的话，一是简单地介绍一下《路标》书，二是就海德格尔毕生所探讨的“存在问题”来谈谈“哲学”的问题。

先谈《路标》书。《路标》是海德格尔晚年自编的一本文集，汇集了海氏自1919年至1961年近半个世纪间所做的一些重要文章，计有十四篇，按写作时间顺序编排而成。在《路标》一书中，我们可以比较全面地了解到海德格尔本人的“存在思想”之进程，以及他对于欧洲－西方“存在历史”的独特清理、批判。本书书名亦已向我们明示，它包含着海德格尔在对“存在问题”的不懈追问道路上的各个标记——“路标”。

在《路标》书中可以见到海德格尔不同时期的诸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇属于前期海德格尔（三十年代前）的作品，如“现象学与神学”、“形而上学是什么？”、“论根据的本质”等文，是前期海德格尔哲学的名篇。后九篇则归于后期海德格尔，如“论真理的本质”（1930年）一文，标志着海德格尔思想“转向”（kehre）的开端：“关于人道主义的书信”一篇，最明确地传达出后期海德格尔对于其前期哲学的自我反思和自我批判，以及他与以萨特尔为代表的现代“实存主义”（又译“存在主义”）哲学思潮的自觉划界，也被学界视为海德格尔思想“转向”达到完成的一个标志；而作于1955年的“面向存在问题”一文，对二十世纪后半叶的“后现代主义” 思潮产生了显著的影响，尤其是海德格尔在其中首创的“涂划法”（即在“存在”一词上打叉删除，而又以此保留“痕迹”），后为法国激进思想家雅各·德里达所继承和发扬，对后者的“消解论”思想起到了直接的启发作用。wWw.meiword.COm

在上列海德格尔三“路”中，以眼下这本《路标》最具“学术性”，因为比较而言，《路标》书中的文章在形式上（文风、论题等）更近于西方传统学术的讨论风格。从文风上看，《路标》中的文章还是哲学专业的，而其他两 “路”，特别是《在通向语言的途中》，就差不多成了诗意十足的文学作品了。从论题上看，《路标》书讨论的几乎完全是哲学史专业的题目。我们从中可以看到海德格尔对西方哲学史上诸多哲学巨匠的讨论，或专题，或兼及，从古希腊哲学大家柏拉图和亚里士多德，到德国近代哲学家莱布尼茨、康德和黑格尔，及至与海氏同时代的欧洲现代哲学家，如雅斯贝尔斯和萨特，等等。显然，海德格尔把这十四篇不同时期的文章汇集在一起，是有一个专题设计的意图的。

海德格尔在“前言”中亦已明言，《路标》一书意在让读者体察到一条“通向对思想之实事的规定的道路”。所谓“思想之实事”在海氏那里就是“存在” （sein）。在《林中路》中，海德格尔也把他前期哲学的奠基之作《存在与时间》称为“路标”，实即因为海氏在《存在与时间》中重新提出和追问了“存在问题”，确立了他毕生思想的这个唯一主题。

作为一个理论课题，这个“存在”问题对我们东方人来说毕竟有些无稽，简直令人无从谈起。但它却是西方－欧洲哲学文化的一个根本问题。它决不是海德格尔或者无论哪个西方哲学家任意发明出来的，而是一个植根于西方思想和语言中的、与西方人的历史性的文化和生存休戚相关的问题。海德格尔甚至把西方的历史称为“存在历史”（seinsgeschichte），实为“存在之发生史”，亦可见海德格尔所理解的“存在”首先还不只是一个理论课题而已。不过，在海德格尔看来，自希腊柏拉图时代以降的西方形而上学哲学对“存在”的纯粹理论的探讨，本身就是一种对“存在”之发生运作的“遮蔽”。以海德格尔的说法，形而上学的历史就是“存在之被遗忘状态的历史”。但必须看到，即便这样一个断言也并不是纯然否定性的，并不就意味着海德格尔对西方形而上学传统的全盘否定。海德格尔倒是在“存在”的“命运”（geschick）或“天命发送” （schickung）的意义上来理解“历史”（geschichte），包括形而上学史的。也就是说，形而上学属于西方的历史性命运。

众所周知，在西方学术传统中，关于“存在”（希腊文的on，拉丁文的esse，德文的sein，英文的being）的学问，是所谓“存在学” （ontologia）。在中文翻译上，我们现在至少有“万有论”、“本体论”、“存在论”、“是论”等译法。我个人倾向于把这个ontologia译为 “存在学”。在我看来，广为流行的“本体论”一译比较难合ontologia之本义，虽然我们可以通过解释把“本体”与“存在”牵连起来。译为“存在论” 本无大碍，因为ontologia本来就是“存在学说”（seinslehre），但这个译名在具体语境里也常常有一些小小的不畅快。例如，海德格尔喜欢把onto-logie与theo-logie并用，视两者为西方形而上学的基本要素，有时甚至干脆就把两者合写为onto-theo-logie（“存在－神－逻辑学”），因此，如若我们把两者分别译为“存在之论”（“存在论”）与“神之学”（“神学”），感觉总是不太好——明明都是“学”（- logie）嘛！

此外还有“是论”一译。我想，持此译名的学者们大概是要突出强调ontologia中的on与系词“是” （einai）的形式联系，也即being 与to be的形式联系，从而强调ontologia的特异性。这种用心固然是很可称道的。但问题恰恰就在于，即便在西文中，作为名词的on或者being（“存在”）与系词einai或者to be（“是”）也并没有词面上的统一性，为什么我们中文中非得把两者统一起来呢？依我看，如若我们把名词on和系词einai一概译为“是”，多半会增加混乱，对于了解义理未必会有多少促进。

值得特别指出的是，在现代汉语学术的基本译名中，我们这里译为“存在学”的西文名词 ontologia，大概算得上最为混乱、最有争议、最难于统一的一个译名了。我敢说，还没有其他任何一个西文“学科专名”像“存在学”这样，在汉语学界受到如此持久的讨论、争议和解释，同时受到如此顽固的曲解和误解。这种情况是很值得我们深思一番的。它本身就已经表明，“存在学”这门“学”体现了西方－欧洲哲学文化的根本内核，一个与我们中国传统思想和表达格格不入的“硬核”。

“存在学”可以被看作“形而上学”的核心部分，也许后者的内涵更为广大一些，但在海德格尔那里则往往被等同起来使用。海德格尔甚至也在“存在学”的意义上使用“哲学”一词，从而也把“哲学”与“形而上学”等同起来了。海德格尔的理由似乎相当简单：“哲学”是希腊的，而“哲学”（“第一哲学”）研究的是“存在之为存在”，因而就可以与“存在学”、 “形而上学”划一。

在五十年的“这是什么——哲学？”[3]一文中，海德格尔直白地指出：无论是“哲学” （philosophie）这个主题，还是“这是什么？”（was ist das？）这样一种追问方式，两者都起源于希腊，也就是说，“哲学”、“存在学”或“形而上学”是“希腊的”，而且只是“希腊的”，是“希腊”所专有的。海德格尔的这个主张需要我们认真对待。若展开言之，这也就等于说：“哲学”、“存在学”或“形而上学”是西方－欧洲所特有的，而其他非欧洲的民族文化是没有“哲学”的，是没有“存在学”或“形而上学”的。

这样说来，问题就特别严重了。

我们要问：海德格尔这个论点的论据究竟何在？在何种意义上可以说“哲学”是“欧洲的”或“西方的”呢？证据主要来自语言，主要显示于语言。海德格尔认为，希腊的哲学家们发展出一种独特的问题方式：即“这是什么？”的问题方式，从语言上看，这种问法其实就标志着希腊语言中——扩大讲，即印欧语言中——系词系统以及存在判断句的高度发达。由此亦可推出，在系词和存在判断句不发达或者晚成的语言文化传统（如汉语文化）中，是没有、也不可能有“存在学”或者“哲学”的。

“存在学”研究的是“存在”（on，sein，being），而在希腊文中，名词on是从系词einai演化而来的，是经过不定式的形式抽象、进一步动名词化而形成的。这也表明，“存在”（on）范畴的出现是以语法上趋于成熟的希腊语言为基础的。在海德格尔看来，“存在”范畴是在前苏格拉底的早期希腊 “思想”向希腊体系化的“哲学”（柏拉图－亚里士多德的哲学）的转变中形成的。据海氏研究，前苏格拉底的早期思想家们，例如巴门尼德，还是用einai的各种不同的形式来表示“存在”的，还没有在他的思想语言中使用作为范畴的名词on；而柏拉图和亚里士多德就开始用名词性的on来统一前苏格拉底思想家们表示“存在”的不同词语形式了，由才此形成了一种以一个固定不变的、绝对的“存在”（或者所谓的“现象世界”背后的“真实世界”，也即尼采所批判的“另一个世界”）为定向的哲学的追问传统，即形而上学的“柏拉图主义”传统。

总之，海德格尔认为，“存在学”或“形而上学”乃是一套建立在特定的（即希腊的或印欧的）语言系统基础之上的范畴系统，其中的核心范畴就是“存在”（on）。所以“存在学”或“哲学”是“希腊的”，从而也就是“西方－欧洲的”。作为一个范畴系统，“存在学”或“哲学”的基本方法是“形式化”（formalisierung），这一点早就为胡塞尔所揭示，后又为海德格尔所强调。[4]这里我们必须特别注意的是“存在学”或“哲学”的“形式”特性。通常把形成于希腊的几何学和逻辑学视为典型的“形式科学”，其实人们往往忘记了另一门根本性的“形式科学”，那就是“存在学”，或者说，是“存在学”意义上的“哲学”。

可以看出，海德格尔是从他的“存在历史观”和“存在－语言”思想出发来立论的。而在二十世纪，也有一些西方语言学家和哲学家，从各自的角度思及这个“存在－语言”的维度，从而为海德格尔的上述观点提供了有力的支持。这方面的情况我在别处已经有所讨论，但在这里还想作一个概括性论述。[5]

二十世纪法国著名的语言学家邦文尼斯特（benveniste）指出：古希腊的亚里士多德哲学中的“十范畴”乃是“一种特定的语言状态的观念反映”。这也就是说，亚里士多德的哲学范畴是建立在希腊语言的基础上的。法国著名的汉学家谢和耐（j. gernet）亦认定，希腊语言有以下两个基本的特点：一是体现在语言使用中的“范畴”；二是“存在”观念的根本性意义。[6]由此足见“存在问题”和 “存在学”对于西方欧洲文明的独特性了。

谢和耐并且进一步从东－西方文化比较的角度，了中国汉语思想和文明的特殊性。谢氏指出，虽然印度思想的道路不同于希腊的道路，但它也是建立在一整套语言学的范畴之上的（梵语也是一种属于印欧语系的语言），是特别重视“存在”观念的；唯一的例外就是中国文明了，中国文明是建立在一种与印欧语言系统完全不同的“语言模式”之上的。汉语不同于印欧语言，它既没有“语法”范畴，也没有表示“存在”的系动词，因而在汉语思想中没有形成超越的“存在”观念。

我们也知道，汉语中的系词“是”是晚出的，大约出现在东汉末年，而这就是说，在汉语思想文化的成型时期（即先秦时代）根本还没有这个“是”；而且，汉语中这个晚出的“是”又是从指示代词（“这”）转化而来的，完全不同于印欧语言中经过不定式的抽象而形成的系词“是”。这在语言学研究上已经有了相当明确的定论。在这里，最根本之点恐怕还在于：即使在经过“语法化”——在一定意义上可以说“西方化”——之后的现代汉语中，系词“是”的作用也并没有像印欧语言中的系词那么重要，或者说，它也没有获得印欧语言中的系词所具有的全部语法形式功能，当然也还是不能体现与名词性的“存在”范畴的形式联系的。——语言的本源性是难以离弃的。

还有一位现代语言学家约翰纳斯·罗曼（j. lohmann），原为德国弗莱堡大学的教授，更明确地从“存在学”角度对汉语与印欧语言系统作了深入比较，并且得出一个结论：中国（汉语）传统思想文化中没有“存在学差异”（ontologische differenz），不可能形成“存在学”。罗曼认为，在印欧语系的语言中，“存在学差异”是明确地体现在语言结构和语法形式中的，而在汉语中则不然。在古代印欧语言中，名词和动词是由词根与词尾组成的，词根表达概念内容，词尾表达概念与事物的关系，所以，在名词和动词形式中就表达出存在与存在者的关系，反映了所谓的“存在学差异”，即存在与存在者的“逻辑－存在学上的差异”。而在汉语中，特别是在古汉语中，词类的界限是不清楚的，概念与客体之间的区分是模糊不清的，也没有形成印欧语言中那种“主－谓”陈述结构（也即系词的不发达）。因此，罗曼认为，汉语中没有形成西方－欧洲式的“存在学差异”。 [7]

上面列举的几位欧洲语言学家、汉学家都算不上严格的哲学家，根本也不能说是海德格尔的信徒。[8]但显然，他们是有思想的语言学家，与作为思想家的海德格尔处于一种“近邻关系”中。他们都与海德格尔一样，深入到西方哲学和文化的最根本的问题中去了。在真正意义上讲，只有西方－欧洲的文化才是一种“哲学文化”。但这样一个断言并不是在“种族中心主义”（“欧洲中心主义”）的目光里下的，而毋宁说是一个“反种族中心主义” 的断言。因为特别是在海德格尔那里，这个断言始终是与“哲学批判”紧紧在一起的。

有必要指出，说中国（汉语）传统文化中没有“哲学”或“存在学”，并没有贬低中国传统文化的意思，更不是说古老的汉语文化没有自己的“思想”。“哲学”与“思想”是两回事。况且，在我们今天这个多文化交往的世界化时代里，“存在”问题也已经呈现为现代汉语思想的一个课题了，西方的“哲学”也已经成为中国现代学术中的一门基本的“学”了。

语言论思路的开拓是二十世纪西方学术思想的一大成果。这在学界已属不争事实。近一些年来，我国学者对所谓的“语言论转向”亦津津乐道，多有宣扬。不过，这条具有时代特征的语言论思路的世界性意义仍有待我们进一步去体认、揭示和实现。在我看来，它在文化学上的重要意义就在于：通过多元语言文化视野的开启，一种“非种族中心主义”的文化观得以逐步确立，逐步成为我们时代的主流学术话语倾向。虽然与世界范围内的经济层面的现实权益冲突相对照，这种文化观仍未免理想化，未免脆弱，但它毕竟已经有了一个指向未来的开端。

最后，作为海德格尔著作的中译者，我想起欧洲作家米兰·昆德拉最近给出的一个提醒：“请注意，全世界的译者在‘在’和‘有’这些字面前感到的恐惧！他们为了用一个他们认为少一些平庸的字来代替它们，会什么都干得出来！”[9]我想，对于昆德拉这里所说的“恐惧”，应以我们汉语的译者们最有体会了。译过一些海德格尔文字的我对于昆德拉的这一番提醒尤为惊恐。或出于 “优美的语文”的考虑，或出于自出聪明的卖弄，也或出于语言间的难以逾越的鸿沟，我在译文中究竟干了些什么勾当呢？

参考文献：

[1] 本文系作者为《路标》中译本（台北1996年）作的译者序，原载《读书》，1996年第8期，署名白波。收入本书时作了增补。

[2] 笔者作本文时，两书只有繁体字版印行：《林中路》，台北1994年；《在通向语言的途中》，台北1993年。两书简体字版至1997年分别由大陆上海译文出版社和商务印书馆出版。而《路标》中译本现在也已有了简体字版（2000年）。

[3] 或直译为：“什么是哲学？”。中译文可参看《海德格尔选集》上卷，孙周兴编选，上海1996年，第588页以下。

[4] 特别可参看胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，海牙1984年；以及海德格尔：《宗教生活现象学》，《全集》第六十卷，第四章，美茵法兰克福1995年。

[5] 参看孙周兴：《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》，上海1994年，前两章。

[6] 参看谢和耐：《中国和教——中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海1991年，第347-348页。

[7] 参看约翰纳斯·罗曼：“海德格尔的存在学差异与语言”，载罗曼编：《词语》（lexis）第一卷，拉尔1948年，第49页以下。英译文载科克尔曼斯编译：《论海德格尔与语言》，伊汶斯顿1972年，第303页以下。

[8] 当然，约翰纳斯·罗曼曾与海德格尔共事，受到过海德格尔思想的影响，也对海德格尔的观点有不少引证和讨论，但我们似乎还不能因此认为这位语言学家就是一位“海德格尔主义者”。参看罗曼：《哲学与语言科学》，柏林1965年。

[9] 米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，孟湄译，上海1995年，第101页。

第五篇 公孙龙的哲学和逻辑思想浅析_逻辑学论文

一、概述

春秋战国时期，礼崩乐坏，社会纷乱，为维护上文库传统，诸子百家纷纷提出各自主张，儒家有“必也正名乎”，法家有“综核名实”，墨家有“以名举实”等等，这其中，有一个流派提倡“循名责实”学说，他们提倡的“正名实”，是要“正彼此之是非，使名实相符”。他们与各家不同之处，是“正名实”的方法，他们主要是以逻辑原理来事物，辩论的内容，又多半集中于与社会无关的哲学问题上，故称“名家”。因这一流派以诡辩著称，其中心论题又是所谓“名”和“实”的逻辑关系问题，所以名家也叫“辩者”、“察士”。名家代表人物是公孙龙和惠施。

公孙龙，（公元前320年－公元前250年）字子秉， 中国古代哲学家，战国末年赵国人，他曾经做过平原君的门客，能言善辩，代表著作《公孙龙子》，他的主要思想都保存在此书中。西汉时共有14篇，唐代时分为三卷，北宋时遗失了8篇，到目前只残留6篇，共一卷。其中，《迹府》是后人汇集公孙龙的生平言行写成的传略。其余五篇是：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，最重要的两篇是《白马论》和《坚白论》，提出了“白马非马”和“离坚白”等论点，他也是“离坚白”学派的主要代表人物。wwW.meiword.COm在《公孙龙子》中，公孙龙主要研究了概念的内涵和外延，以及事物的共性和个性所具有的内在矛盾，他的特点就是夸大这种矛盾，并否认两者的统一，所以最后得出违背常理的结论。

作为名家的代表人物公孙龙，他在和别人论辩时，常常使用诘难句式，以揭露对方的矛盾，使其屈服，而针对对方的问题，他又能巧妙答辩，并且将深深的哲理蕴含在简洁的语句中。他的论辩标新立异，犀利灵通，可以说是诡辩，而在诡辩之中更突出了他的论辩之才。

在他的著作《公孙龙子》中的《白马论》，提出“白马非马”的观点，他通过三点论证证明了这个命题。第一，他说：“马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”他指出“马”是指名称而言，“白”是指颜色而言，名称和颜色不是一个概念。“白马”这个概念，分开来就是“白”和“马”，这也是两个不同的概念。“马”的内涵是一种动物，是强调“马”不取其确定的颜色，它实际上是包括各种颜色的。“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色，“白马”是专取其确定的白色的，不包括黄色、黑色等非白色。三者内涵各不相同，所以“白马非马”。第二点，他说：“求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也，所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马”。公孙龙说要马，给黄马、黑马者可以，但是如果要白马，给黑马、给黄马就不可以，这证明，‘白马’和‘马’不是一回事，所以说白马就不是马。这次，他又强调了“马”和“白马”外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马，有相应的颜别。由于“马”与“白马”外延不同，所以“白马非马”。第三点，公孙龙说：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”他强调说，“马”与“白马”共性的不同。马的共性，是一切马的本质属性。而“白马”的共性则包涵了“白”的颜色。这样“马”的共性与“白马”的共性不同，所以“白马非马”。

二、白马非马的片面之处

通读了全篇后，个人认为：按白马非马的逻辑，可以得出红马不是马，黄马不是马，黑马不是马……也就是说，只要是有颜色的马都不是马，那岂不是“世间无马”了？“白马非马”命题肯定是错的。

在“白马非马”这个命题，公孙龙没有正确认识事物的本质，犯了形而上学的错误。他从根本上否认“白马”是“马”，也就违背了客观实际，从而导致了主观任意地玩弄概念的诡辩论。辩证法用运动、变化、普遍联系的方法看问题，而形而上学则用静止、孤立的方式看问题。他就是将马的形状与颜色孤立起来了，而没有考虑他们是同一个事物的共同特点，所以犯了形而上学的错误，仅仅只是片面看问题，没有弄清整体和局部的关系，他像瞎子摸象一样，错误地割裂了共性和个性、一般和个别的辩证关系，是主观混淆概念的结果，不符合辩证法的“个别存在于一般之中”的观点。是诡辩的典型。

我们承认：“白马”和“马”这两个概念是的确有区别的，因为“马”与“白马”这两个概念内涵和外延都不同，“马”的外延比“白马”广，它包含了“白马”，包括“红马”、“黑马“、“黄马”等等在内的所有马。这两个概念在逻辑上说是相蕴含的关系，在哲学上也是一般和个别、共性和个性的关系。从一般和个别的关系上看，“马”和“白马”是有区别的，“马”是“一般”，是对所有的马如“白马”、“黑马”、“黄马”等一般性质或共性的概括；各种具体的马则是“个别”，是“马”的一种。它们一个是抽象的靠理性思维去概括的，一个是具体的可以通过感性认识直接感知的。“白马”与“马”又是相互联系的，一般的“马”只能通过具体个别的马而存在，离开了具体个别的马是找不到一个抽象的“马”的；具体个别的马又都属于一类，有其共有的一般性质，不表现共性的具体颜色的马。后来，他沿着同样的原理提出的“鸡三足”、“火不热”等辩说，坠入“诡辩”的深渊中。荀子批驳他为“此惑于用名以乱实也。”邹衍也批评他是“害大道”、“不能无害君子”。在实际生活的工作学习中、我们决不能像公孙龙那样割裂共性和个性、一般和个别的辩证关系，主观任意割裂事物之间的相互联系，抓住事物的一个方面，而否认另一个方面。

三、白马非马的可贵之处

虽然说公孙龙的“白马非马”听起来很荒谬，所表达出的观点也是地地道道的诡辩论，从哲学上来讲，他也违背了矛盾的普遍性和特殊性相互联结的原理。他也不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，反而强调“名”是绝对的、不变的。但是个人认为，学习研究“白马非马”，可以让我们学习正确的思维方式，学习辩证法，也能有效揭穿诡辩论。公孙龙在哲学史上看到了“马”和“白马”的区别，“白马”是个别，“马”是一般，就这一点说，他的命题具有合理的因素。他提出“白马非马”，从其探讨事物的普遍性和特殊性这个角度讲，他看到了个性与共性的不同，符合辩证法讲的个别与一般相区别的原理，是有一定的积极意义的，也是难能可贵的。这是对事物本质的一种表现，也算是对事物本质的一种感性认识。他能够开辟逻辑领域，建立逻辑学的理论体系，在当时百家争鸣的发展中，起到了纠正名实混乱的作用，有其一定的合理性和开创性。

从逻辑学上讲，公孙龙发现了名词的外延和内涵的关系。从“马”的外延说，“马”这个名词包括白马在内，但就“马”的内涵说，“马”这个名词指马的本质属性，和“白马”这个名词所代表的概念是有区别的。不能把这两个名词混同起来。这也算是公孙龙的一个贡献吧。

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《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。认为对于“坚白石”，“视不得其所坚而得其所白者，无坚也”上文库；“拊不得其所白而得其所坚者，无白也”，强调视觉与触觉的差异故“坚白石二”。假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有“白石”没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。

他的关于名与实的关系的理论是建立在他的关于共相的唯心主义哲学理论之上的。他认为共相是一种存在。他的“坚白论”就是企图论证一块白石头的白色和坚硬性是可以存在的。他首先从关于“坚白石”的感觉来进行，企图说明，“坚”与“白”可以互相分离，然后再说明它们可以离开人们的意识而存在。他说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。，拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”（《坚白论》）又说：“得其白.得其坚，见与不见离：不见离。一一不相盈故离，离也者藏也。”（同上）这是说，看的时候感觉不到坚硬性，而只感觉到白色，这时候坚硬性等于没有。触的时候感觉不到白色，而只感觉到坚硬性，这时候白色等于没有。或者感觉到白色，或者感觉到坚硬性。感觉到的与感觉不到的是彼此分离的。彼此不联在一起，所以说是分离。而分离就是藏在自身之中。（公孙龙自己解释说“藏”是指“自藏”有相当于“潜存”之意）公孙龙的这两段话是说坚白石的白色和坚硬性是可以彼此分离而存在的。他又说：“且犹白，以目，以火见，而火不见；则火与目不见而神见。神不见，而见离。”（同上）这里所说的“神”即精神作用，也就是指意识；“火”就是光。这是说，例如白色是靠着眼睛和光看见的。但光本身没有见物的作用，那么光和眼睛合在一起也不能看见，只能是意识在看见，而意识本身也是没有见物作用的。所以白色是和视觉分离着的。公孙龙在这里是在说明白色等共相是可以离开人类的感觉而存在的。（公孙龙在这里犯了一些逻辑错误。因为由眼睛离开了光不能见物和光本身没有见物作用这样的前提，不能推出，眼睛和光合在一起也不能看见。）由这一些话可以清楚地看出来，公孙龙主张像“白色”这一类共相是客观存在的，因之他是客观唯心主义者。

五、诡辩论

公孙龙可以说是古今中外诡辩论的著名代表。诡辩论是一种利用似是而非的推理和论断否认客观真理的思维方式，是主观主义、形而上学、相对主义的表现之一。更确切地说，诡辩论是一种论证方法，它的根本特点是一种歪曲的论证，诡辩在论证其道理时，总是要拿出一大堆得“根据”，所以，在表面上，它很能迷惑一部分人。说：“哲学唯心主义的变种可能有一千种色调，并且随时可以创造出一千零一种色调来。”可以这样说，每一种错误命题的提出，都是用了某一种诡辩手法的。我们要真正制服诡辩论，必须从他们的诡辩特点入手。

诡辩论的主要特点是：一、理论基础是主观唯心主义；方是相对主义和片面论。二、常见的表现是夸大事物的某一侧面，攻其一点，不及其余；强词夺理，断章取义；偷换概念，转换命题，虚构论据；机械比附，不分是非，等等。三、突出表现于对辩证法对立统一规律和普遍联系观点的歪曲上。辩证法认为一切事物都包含矛盾，都是共性和个性的统一；事物都是相互联系的。可是诡辩论却是把共性与个性、把事物的联系割裂开来，加以歪曲。可以说诡辩论是反辩证法的。

黑格尔曾经指出：“诡辩这个词通常意味着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了；或者将一个虚假得道理弄得非常动听，好象真的一样。”他的这段话，也深刻揭露了诡辩论有意颠倒是非、混淆黑白的特点。 转贴于上文库

第六篇 五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义_逻辑学论文

关键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系

摘要：作为佛教哲学基础理论的“五蕴”说和“十二因缘”说之间是具有逻辑结构的对应关联的，但并不是在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了从朴素存在论向精致人生论的根本视角转换。

on the relation between pa?caskandha and dvādasāngpratītyasamutpāda

and its philosophical meanings

key words: buddhi, philosophy, pa?caskandha, dvādasāng-pratītyasamutpāda, relation

abstract: there is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between pa?caskandha and dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of buddhist philosophy. as the source, pa?caskandha is a theory more primeval than dvadasang-pratityasamutpada as the cource. each branch of dvadasang-pratityasamutpada takes pa?caskandha as its fundamation. the development from pa?caskandha to dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. the essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.

如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。WWW.meiword.COm这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。

这里的将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说教是“因信称义”的，那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。

我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。

五蕴（pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（ernst mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：

过去二因：无明→行

↙

现在五果： 识→名色→六入→触→受

↙

现在三因： 爱→取→有

↙

未来二果： 生→老死

三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。

即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体如下：

1．“色蕴”与“名色支”

所谓“名色”（nāmarūpa）是“名”（nāman）和“色”（rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。

但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。

无明→ 行→ 识→ 名色→ 六入→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老死

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色 | 受 | 想 | 行 | 识

我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（coology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。

这里有一个问题需要讨论：即便在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”概念。固然，色蕴属于与“心法”相对的“色法”，可以说大致相当于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是“色”只能说“略相当于”物质概念而已，严格说来，佛教哲学一开始就没有真正的“物质”概念：（1）《俱舍论》卷一说：“变、碍故名为‘色’。”具有“变”的性质的事物决不仅仅是物质。又说：“色者，唯五根、五境及无表。”五根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴（准确说是生理范畴）；但五境则是指的色声香味触五种感觉对象，这种对象乃是心理对象，类似于康德所谓“现象界”，亦即并不是客观实在的“物自身”。尤其是其中的“无表色”（avij?āpti），乃指身、口发动的善、恶二业，这是一种不能表现于外的内在现象；它是与“五境”一样性质的东西，为“六境”之一。（2）归根结底，根据佛教哲学的根本原则，“色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“四大”（地水火风），也都是“缘起性空”的；换句话说，“色”本身毕竟只是一种“蕴”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓“五蕴皆空”、“色即是空”。[3]康德虽然讲“现象界”，毕竟还设定了“物自身”；佛教哲学则是既讲“人无我”、也讲“法无我”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心”，并以此说明解脱也是“唯是一心”的问题。不过，五蕴和十二因缘对于“色”的理解程度还是有所区别的：十二因缘之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更为彻底；而五蕴之“色”更近物质性，即更具有早期朴素自然哲学的性质。

2．“受蕴”与“受支”

五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（vedanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境”的主观感受是非实的，这在五蕴和十二因缘是一致的，均属“心所”范畴。

但是十二因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念，亦即不是完全对应的。（1）受支是承接“识”“名色”“六处”“触”等而来的，大致属于心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这再次表明五蕴是较早的朴素理论。（2）就其具体涵义来看，十二因缘的六入、触、受三支，实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联：“受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触”是产生这种感受的前提，即身心与物境的接触，“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”[4] ；“六入”则又是“触”的前提，即指感触器官“六根”。（3）受支是今世“现在果”之一，它又引生作为“现在因”之首的“爱”。而受蕴则是由想蕴承接的（其实这种排列顺序并无实质意义）；而与想蕴大约对应的痴支却属于前世“过去因”，涉及现在、过去两世。这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。（4）受支是由触支直接引生的，即是“六触”的结果。触支（幼年）引生受支（童年），受支引生爱支（青年），这是关于人生阶段的因果序列，涉及时间范畴；而受蕴则不然，它并不是一个人生哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义。

3．“想蕴”与“痴支”

五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：

想蕴略相当于心理范畴的“认知”，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴，然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”，这里的想蕴也谈及“苦乐”，这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。

现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”

至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。

于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。

五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具有这种对应关系，但也不属于同一层次的概念。（1）想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明，在五蕴中并不具有特别的意义；而痴支则是对人生的一切“苦”的总根源的说明，在十二因缘中具有决定一切的根本意义。《成唯识论》卷六：“云何为痴？……一切杂染所依为业。”《大乘起信论》说：“当知世界一切境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说，整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、具体化，具体来说就是时间化、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。（2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最后还将说明，这是佛教哲学存在的一个问题）；而五蕴的排列顺序如果是有意义的（作者认为这种排列并无实质意义），那么想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说人生的感触引生了人生的认识。我们说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不得解脱的最终原因归结为无明，而把得到解脱最终归结为“明”即“佛”（觉悟）。（3）在十二因缘中，受支是现在果，痴支是过去因，这不仅涉及不同于五蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这似乎也再次说明，早期佛教理论的五蕴，在排列顺序上显然并无特别的意义，也不能很彻底地体现佛教哲学以“无明”为一切烦恼根源的思想。

4．“行蕴”与“行支”

五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定作用的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6] ，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，而是思谋之思：作为认知的“思”即是“思想”（thought），作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。

但是行蕴和行支也不在同一层次上，即不是完全对应的。（1）行蕴只是并列的五蕴之一，即只是对一类现象的原因的说明；十二因缘的行支却是对现在果的过去因的一个总体性说明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“业”的结果。这也说明五蕴只是“散点”的非时间性的因果，十二因缘则是“线性”的有时间性的因果。（2）十二因缘的行支直接是由痴支缘生的，《俱舍论》卷九说：“谓诸愚夫于缘生法不知、唯行。”“于缘生法不知”即“痴”、“无明”，从而有“行”。而五蕴的平列关系则并没有明确指出想蕴和行蕴之间的这种因果联系，想与行的这种“知—行”联系乃是由十二因缘明确揭示出来的。（3）在十二因缘里，前世的“行”所造之“业”，直接引生今世的“识”，这是一种涉及两世时间的因果关系；而在五蕴之间没有明显的因果关系，更不涉及前世、后世之间的时间范畴问题。五蕴与十二因缘的重大区别之一，就在于是否含有“时间”这个维度：十二因缘的十二支，全是“无明”的时间性的展开。

5．“识蕴”与“识支”

五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。“识”（vij?ānā）一般解释为与物质现象相对的“精神现象”，其实这是不确切的，上文说过，不仅受、想、行都是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中，“识”也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说，这类现象“心、意、识体一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了别故名‘识’”，它们“义虽有别，而体是一”，总之是“随义建立种种名相”。识分“六识”（sadvij?ānā），是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有“行”而后与“识”，这似乎带有一点“实践论”的味道。但是一种观点认为，种种名相不过是“识”的产物，这一点后来被发展为“万法唯识”说，这就跟“实践论”无关了。另一种观点则认为，根、境、识三者，“根”是其根本，“由眼等根有转变故，诸识转异，以识随根不随境故”[7] ，这就是把物质性的感知器官视为根据了，与后来大乘瑜伽行派的“唯识”说法不同，更具早期哲学的朴素色彩。

但是十二因缘的识支与五蕴的识蕴也不是完全对应的。（1）识蕴乃是解释一切现象的，不过只是揭示现象的五类原因之一；识支则是直接解释的人生问题，它是对于生命形成的说明，而且把“识”视为现在果的第一支，即是今世人生的一个总因。换句话说，识支已经决定了今世的一切；进一步说，人在母胎中“结生”的一刹那，便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明，五蕴和十二因缘并不是一一对应的关系。《俱舍论》卷九说：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”这里有两点是需要特别注意的：（2）在十二因缘里，这是对于个体灵魂的形成的解释，也就是说，今世的灵魂即“识”为“果”，是由前世的意志行为即“行”所造作的“业”决定的。而在五蕴的行蕴和识蕴之间则没有这种两世时间问题。（3）此论明确指出“五蕴”皆“识”，这就是说，五蕴的识蕴与十二因缘的识支并不是对等的，识支包含了全部五蕴。这也再次表明，五蕴乃是十二因缘中全部十二支共同的基础，可见其为十二因缘理论的渊源。

综合上述，五蕴和十二因缘的着眼点颇为不同：虽然都是意在说明现象的因果关系，但是，一个是横向的“共时”的因果，一个是纵向的“历时”的因果。以哲学的观点看，这里的关键在于有无“时间”这个维度：五蕴说是没有时间维度的，它是一种纯粹逻辑的因果关系，所以，五蕴之间实质上是并没有先后顺序问题的，它们只是并列的五种因素；十二因缘说则不然，这十二支乃是一个时间序列，“三世”（过去、现在、未来）及其内在因素之间的顺序乃是不可改变的。这是因为五蕴只是关于现象的一种逻辑分类，仅仅旨在说明现象成立的五类因素而已；而十二因缘则更进一步，意在说明这些因素之间在时间顺序上的因果关联，从而才能成为其“轮回”说的理论基础。

总观五蕴，是对一切现象的解释，因而更具有一般存在论的意义。《俱舍论》卷一说：“诸有为法和合聚义是‘蕴’义。”可见五蕴乃是对“有为法”、即对一切具有“生住异灭”特征的现象的解释，包括了物质现象、精神现象在内。[8]所谓“有为法”（samskrtadharma）其实也是对一切现象的概括，只不过是突出了它们的“造作”的一面：“因缘造作名‘为’；色、心等法从因缘生，有彼为故，名曰‘有为’。”[9]亦即色法、心法、心所有法、心不相应行法都是有为法。所以，“蕴”和“有为法”在外延上是对等的，泛指一切现象。这与十二因缘集中考虑人生现象是明显不同的。当然，这是对“蕴”的一种广义的理解。五蕴属于“三科”[10]之一，三科意在破除“我执”而立“无我”之理。《俱舍论》卷一说：“所化有情有三品，故世尊为说‘蕴’等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如其次第，世尊为说蕴、处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的得出“人无我”的结论，亦即破除“我执”，其关怀的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍论》卷二十九说：“总依诸蕴，假施设有‘补特伽罗’（pudgala）[11] ，……是假非实。”《成唯识论述记》卷二本说：“补特伽罗，数取趣也。”[12]意谓“我”不过是屡往五趣轮回的主体，然而这种主体只是为宣传教义之需要而“假施设”的而已。故《杂集论》卷十三说：“补特伽罗虽非实有，由四种缘是故建立，谓：言说易故，顺世间故，离怖畏故，显示自他具德失故。”这是因为，一切现象的成立都取决于人心的执定。“人无我”既是“法无我”的充分必要的逻辑条件，也是后者的旨归：归根到底，是要解决人生的问题。不过，虽然大乘和小乘都是要解决人生问题，但是十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对人生问题；而五蕴说则更朴素、更模糊。佛教早期的五蕴理论试图揭示一切现象的原因，它对“色”究竟是物质性的还是精神性的并没有明确的说明，还是一种接近自然哲学的朴素的、但是具有一般存在论意义的世界观；而十二因缘说则是标准的人生哲学。所以，从五蕴说到十二因缘说，佛教哲学显然发生了一种致思进路（approach）的转变：从朴素存在论向精致人生论的转向。

十二因缘是比五蕴更为精致的理论，把人生三世看做是一个因果系列：“现在五果”对于“现在三因”来说则是原因，但对于过去来说是结果，故称为“果”；“现在三因”对于“现在五果”来说是结果，但对于“未来二果”来说则是原因，故称为“因”。又进而把今世人生划分为两大阶段，即针对过去的“现在五果”和针对未来的“现在三因”。其中除“现在”的第一支“识”和第八支“有”以外，今世人生被划分为六个阶段：四个阶段（名色、六入、触、受）为“现在果”，两个阶段（爱、取）为“现在因”。前者又划分为出生之前的名色、六入，出生之后的触、受。就出生后的情况来看，又可视为四个阶段：幼年（触）、童年（受）、青年（爱）、成年（取）。这种因果关系如表所示：

这种复杂的重重因果关系，对于五蕴理论来说是不存在的，五蕴只是区分了现象的五种类别，并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素“唯物”色彩，十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫情况来看，基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看，五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定，五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见，佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”这样精细缜密的理论的；很可能，他当初只有一种类似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的发展完善规律来看，更精致的理论总是晚于更粗略的理论。

关于十二因缘，最后还有一点应该指出：这个因果“轮回”的链条其实是不完善的，因为第一支“无明”和第十二支“老死”之间是很难首尾衔接起来的。对第一支，我们可以问：什么是“痴”的原因？显然不是最后一支“老死”。这是因为，中国哲学无论儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；归根结底，中国哲学是肯定自然生命的，而佛教本质上是否定自然生命的。对此，我们可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比较：《周易》是从乾、坤开始的，体现了“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其结束则是“既济”、“未济”，前者表现结束，后者却表现了新一轮“生生”的重新开始，即可以直接启动新的一轮乾、坤。这就形成了一个开放的系统，而这正是“生生不息”易理的体现。而十二因缘的排列则不具有这种开放性：生、老死是不能说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“无首”的环，而是一条“有端”的线。这是我们可以针对佛教哲学而提出的一个大问题：人为什么天生就是“痴”或“无明”的？如果这是注定的，那么是谁注定的？这是无论五蕴说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。

注释：

[1]这是借用西方中世纪神学家安瑟尔谟（anselmus）的说法，见其《宣讲》（proslogium），i 。当然，此所谓佛教的“理解”，乃是以人生是苦是痴为其预设前提的。

[2]表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的，文章将说明两者并不是同一层次的一一对应关系。另外，对五蕴的“1、2、3……”的排序也是按照惯例而已，这种排列实际上是没有实质意义的。

[3]《般若波罗蜜多心经》。

[4]《百法明门论忠疏》。

[5]这种不一致正好表现出早期佛教哲学的某种逐渐演变的痕迹。

[6]《大毗婆沙论》卷一百一十三。

[7]《俱舍论》卷二。

[8]一般认为，“色”主要指物质现象；“受想行识”主要指精神现象，谓之“名”。通谓“名色”。《般若心经》：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”

[9]《俱舍论光记》卷五。

[10]三科：五蕴、十二处、十八界。

[11]即“我”或“人”。

[12]“数”（shuò）读如“硕”，意为“屡屡”。

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