孔子的社会价值观探微_国学论文

孔子的社会价值观探微_国学论文

【社会论文】导语，您所阅览的此篇文章共有70255文字，由窦锋锡尽心整理，发表到美文档 www.meiword.com。价值观是基于人的一定的思维感官之上而作出的认知、理解、判断或抉择，也就是人认定事物、辩定是非的一种思维或取向，从而体现出人、事、物一定的价值或作用；在阶级社会中，不同阶级有不同的价值观念。孔子的社会价值观探微_国学论文欢迎大家来学习参考，希望能帮到你！

第一篇 孔子的社会价值观探微_国学论文

【 内容 摘要】孔子的思想一直备受关注，其 研究 颇多。本文主要是从孔子 社会 的价值观入手，分别从社会支承点、社会的基本原则、重要条件、主要宗旨四个方面解读孔子治世应世思想，并阐述了孔子的社会价值观的当代意义。

【关键词】 孔子 社会 价值观 精神

儒家 哲学 是 中国 传统哲学的主流，对中华民族的文化心理 影响 极为深远。而价值论思想是中国传统哲学的核心。 那么儒家道德价值论可以说是中国传统哲学的核心之主导，而孔子的思想却是儒家思想之原典、源头所在。孔子的思想经孟子、荀子继承和 发展 ，董仲舒等弘扬和尊独，宋明 理学 各派的阐释和复兴。孔子的思想一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，孔子本人也被推崇为“大成至圣先师”。

孔子所生活的 时代 是一个“礼崩乐坏”、诸侯混战的时代，所处的社会是一个“天下征战自诸侯出”、“八佾舞于庭” （《论语•季氏》）的环境。而孔子又是一个博学多才、畅怀大志的“弘道”之人，面对乱世，他主张道德、 经济 、 等价值相结合，以达到复礼的地步。而他在社会价值观上一系列的观点思想影响是深远的，其提出的仁义道德对于治理国家、巩固、统治的价值功能思想；提出关于仁义道德是维持人类社会的根据，是社会存在和发展的根本条件。以道德作为社会的支撑、以正名作为社会的原则、以“庶、富、教”作为社会的条件、以“修己安人”作为社会的宗旨。这一系统的社会价值观在当时虽没有被统治者所充分利用，但其思想价值却是深远而重大，这一思想也被后世一直继承发展并推崇。WwW.meiword.COM其其中的意蕴很值得我们反思。

一 道德是社会存在和发展的最根本的支撑

一个社会的存在和发展，是需要内在的动因和外在的动力的结合并促动支撑的。而其社会的发展无外乎需要四个基础：经济基础、社会制度、军事力量以及精神文化。正是这四个方面构成了一个社会的存在发展的支承点。离开这四个支承点，一个社会很难得以维持和发展。

在中国传统思想中，一个始终存在的理念就是把道德与相结合，以道德来指导社会生活和国家的贯彻。孔子在这点上是这一思想的发创也表现尤为突出。在孔子的思想里，社会存在发展必然需要经济、军事、制度以及的道德的支撑，并认为道德是最重要最根本的支承点，也是核心和主导。

《论语•颜渊》“子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

在孔子看来，任何人的生存、任何社会的维持、任何国家的存在，是需要先具备一定的物质条件和生活资料的，“足食”是满足最基本的生存需要；但同时作为一个国家尤其是在战乱纷争的时代，要想不被欺凌和侵略还必须拥有强大的军事力量，“足兵”是维持最基本的存在；再加上拥有一套完善的社会制度，“使民以时”，在中国这样的以农立国的农业大国，其国家经济就是农业经济，而其发展的条件是必须要具备一个完善的制度来保证“使民以时”的，从而促使安定生产而粮食充足。

但在孔子心目中，认为一个社会、国家光具有丰富的经济基础、强大的军事力量、完备的社会制度仍然不够，而最根本最重要的社会存在和发展的核心、主导是“信”，是“仁”之贯彻，即是仁义道德要在社会生活得以贯彻、得以普遍。只有这个核心之支撑才能让一个社会、国家真正得以生存与发展。

孔子认为只有道德才能够做到“尚贤”，只有统治者具有仁义道德才能表率、感召，才能更好的统治，才能“子欲善而民善之”，“上好礼莫敢不敬”，“上好义莫敢不服”，“上好信莫敢不用情”，“上好礼易使也”。只有道德作为社会的原则才能治国平天下，“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。”（《论语•为政》）只有道德才能使“民信之”，只有道德原则的贯彻，才能够是整个社会做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动” （《论语•颜渊》）。社会才能安定、稳定。

在孔子的社会价值坐标中，仁义道德是高于其他社会支承点的，高于一切价值。道德高于生产、经济、利益、军事、 艺术 、宗教等等。早整个价值体系里，仁义道德是处于最高的层次，居于最上的地位。

孔子身怀救世之情怀，一方面为社会的存在发展寻求到其支承点的所在，认为社会的存在发展是建立在经济基础、军事力量、社会制度以及道德精神之上的，而且在另一方面还同时把道德做为社会的最根本的支承点。这一思想具有着很重要的意义，也是以后的统治者当作统治国家的思想发扬广大。

二 正名主义是社会存在发展的最基本的原则

孔子所处的时代和社会环境让孔子感到一个社会的存在发展需要有支承点之外，还需要正名定分，认为“政者，正也”。他目睹当时各种制度的崩坏且人伦失常，他认为当时各国之所以出现“子弑父、臣弑君”、“天下征战之诸侯出”的状态，是因为名分不正、人伦不常，而解决这个 问题 的途径就是要“正名”，要“君君、臣臣、父父、子子” （《论语•颜渊》）。

《论语•季氏》中记载“天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖 十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下 有道,则庶人不议。”认为如果“名不正则言不顺”情况继续发展下去，就会导致一个社会的崩溃。所以应该要“克己复礼”以正名。

一个社会的正常发展应该需要一个明确贯穿于整个社会领域的原则，孔子面对这个问题的思考就是认为这个原则就是“正名”。 子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语•子路》）在孔子看来，只有正名，才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当的运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行；只有正名，才能使得一个社会得以正常的发展。

在孔子的理想中，一个美好的社会应该是“君君、臣臣、父父、子子”人伦有常的，应该是“老者安之、朋友信之、少者怀之” （《论语•公冶长》）的社会，而贯彻这样的社会的最重要的原则就应该是“正名”。通过正名字、定名分、寓褒贬来使得整个社会处于“君使臣以礼，臣事君以忠”、“男女有别，长幼有序”的状态，使得每个社会成员能够各司其职、各安其分、各敬其事，做到“在其位谋其政”。

孔子这一思想也是给后世之影响深远且重大，后来被董仲舒等发扬广大，且一直被后世的统治者作为治世的重要原则。另这一思想对于人们的正常人伦也有着重要的意义，给人伦的正位提供重要的原则。

三 “庶、富、教”是社会存在发展的最重要的条件

在

在春秋 时代 ，儒墨道法等都在寻求着一个 社会 的良好 发展 模式，而其中大多都认为人口是十分重要的资源，因为在当时，无论是作为生产力最重要的主体还是作为军事力量的最重要的组成部分，人都是不可缺少的因素。可是在当时的情况，人口众多是一个国家兴旺发达强盛的标志之一。孔子也看到这一点，并认为社会存在和发展、国家兴盛和强大，首先应该要惠政于民以发展人口。而在当时发展人口有两条途径：一是使本国安居乐业，生儿育女，从而繁殖人口，另一个就是通过本国的各项惠民政策使得其他地方民众来到自己的邦国以增加力量。而在孔子看来对于发展人口的具体举措就是《论语•子路》中记载：叶公问政。子曰：“近者悦，远者来。”近者悦是因为国力强盛，安居乐业，生活蒸蒸日上；远者来是因为声名远扬，吸引外地人才。朱熹说得好：“被其泽则悦，闻其风则来。然必近者悦，而后 远者来也。”（《论语集注）卷七）　所以，首先是要为谋幸福，增强国力，使“近者悦”。使得本国的人口得以安居乐业。其次就是广开言路，知人善用以“尚贤”，使得外地人才闻风而至。

孔子在看到人口因素的重要性外，还主张应该惠民爱人，使的生活水平不断得到改善、富裕起来，因为在孔子思想里一个社会真正的兴盛不是作为君王和官员的富裕，而应该是百姓之富裕。《论语•颜渊》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”此是孔子有若答鲁哀公所问“年饥，用不足。如之何”时所言。也即是发挥孔子“政在使民富”（《说苑政理》）的儒家思想。孔子认为，民富在于薄税敛“诗云：‘恺悌君子，民之父母’，未见‘其子富而父母贫者也”（同上）。 孔子认为一个社会要想长足发展必须要“节用而爱人，使民以时”、“择其可劳而劳之”、“因民之所利而利之”。要仁民、富民，主张限制对的剥削、，应该使在一定程度上富裕起来，这样一个社会才真正谓之发展，一个国家才得以有强大的民众基础。

在注重人口因素和生活的 问题 上孔子还看到了精神文明和 教育 的重要性。物质生活的丰富固然能够带来精神文化的进步，“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱” （《管子•牧民》）；但同时在另一方面物质生活的丰富往往也伴随着道德的沦丧，“饱暖思淫欲”，随着物质财富、享受欲望在不断积累和增加，“者富，多信者显”，贪婪，自私狡诈，阴险毒辣等现象也随着增多 。孔子正是看到这一点，所以提出在“富”的基础上发展精神文化的建设和对的“教之”。在这一点上，孔子可以说极其睿智、眼光长远的，极大地超出了当时各家学派有识之士的思想。孔子一生从事教育事业，培养出众多之人才，他深深的看到了精神文化的塑造、教育对于的重要性和必要性。

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏 四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子日：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？ 择劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无 小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰： “不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与 人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语•尧曰》），认为作为统治者应该要加强精神道德的塑造，要进行对教育宣传，要使得“民信之”。

而且孔子把“德”与“礼”作为精神文明的重要 内容 。认为对要“道之以德，齐之以礼”，要做到以“礼“统摄人们日常生活中的一切， “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”可以说孔子是有机地把社会发展的三个基本条件：人口因素、生活水平和精神信仰结合统一起来。他看到了在大力发展 经济 的同时往往会伴随着道德沦丧的现象，这就需要进行道德文化建设。这一思想也值得我们今天所借鉴。

四 修己安人是社会存在发展的最主要的宗旨

孔子一生中以君子具有“仁“之品德是为“成人”。而“仁”的内容却包含多重，但无论是“克己复礼为仁”、“仁者爱人”还是“忠恕”之道，映射到社会领域那就是“修己安人”的价值观。

《论语•宪问》：子路问君子。子曰∶修己以敬。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安人。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！

孔子怀着“修己安百姓”的终极情怀，而落实这“修己安人”的社会宗旨。在他看来，通过”修己“而达到“安人”的目的，进而起到改变社会的作用。“安人”是经世之道、治世之道。可以说安人之道体现了孔子的强烈社会 历史 责任感。

在孔子的思想中，济世救民的社会最高宗旨是子贡所提出的：子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）在孔子看来，“博施於民而能济众”是最高的社会宗旨，是达到“仁”的最高境界“圣”了。在孔子肯定“博施於民而能济众”为圣境的同时并认为其落实到社会生活层面上就是“修己安人”。而“修己安人”这一社会宗旨是通过“为仁由己”从而“能近取譬”般推己及人，由“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道落实的。

孔子认为“子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语•述而》）十分重视主体的作用，通过自我修养，“见贤思齐焉 见不贤而内自省也” （《论语•里仁》）自律的 方法 ，来大到”仁“的境界。然“为仁”、“修己”的内省、自律截是为“立人”、“达人”进而到“安人”的目的。孔子带着“知其不可为而为之”的舍生成仁之信念，怀着“博施於民而能济众”的终极情怀，把“修己安人”作为社会存在发展的最主要的宗旨，并认为通过“内省”自律达到“修己”进而“立人”、“达人”、“安人”，实现“老者安之，友者信之，少者怀之”的价值理想。

孔子这一思想后来在《大学》中被进一步发展为“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”八条目的思想。也说明了孔子这一社会价值观对后世 影响 深远并被后世发扬成重要的社会宗旨。

五 孔子社会价值观的当代意义

孔子的思想是中华民族精神的源头活脉，礼乐文明的重要依据，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所依，构成了中华民族的基本精神价值。 而孔子一生对社会进行了全方位的探索，其社会价值观为后世治国治世提供了重要标准和规范，也是值得我们现在探索和寻思的。

一个社会的存在和发展必然离不开其系统的社会支承点结构；也离不开社会本身各项条件的存在；另作为人与人所结成的社会必然要有重要的原则和主要的宗旨，而人与人关系的调整一方面需要充分发挥每个人的个体发展，另一方面又同时要注重人与人之间的社会互助，而这就需要既要明确人伦，使得各得其位，还要人际关系是互利双赢，从而使得一个社会得以正常健康有序的发展。

而 目前 的 中国 社会正处于经济转型、社会转轨的时期。一方面社会发展迅速并取得一定的成绩，经济取得巨大发展，物质资料得到极大丰富，生活水平得到极大提高，精神文明建设也取得一定的成就；但另一方面，目前社会问题还比较众多，矛盾还比较突出，金钱至上、信仰缺乏、精神空虚、职责不分、权责不清等等一系列现象尚存在严重，而这些都严重的影响了社会的正常健康有序的运行和发展。这也就需要我们既要从现实状况寻找原因，同时还要充分寻求传统文化中的积极因素尤其孔子的社会价值观来匡正人心的迷失、精神的迷乱、信仰的缺失，要充分发扬其中的理念和经验来为我们社会的发展所提供 理论 上的指导。

【 参考 书目】

1 赵馥洁 著：《中国传统 哲学 价值论》，陕西出版社1991年版

2 赵馥洁 著：《中华智慧的价值意蕴》，中国政法大学出版社20xx年版

3 赵馥洁 著：《价值的历程》，        中国社会 科学 出版社20xx年版

4 张岱年 著：《中国伦理思想 研究 》，  江苏教育出版社20xx年版

5 匡亚明 著：《孔子评传》，          南京大学出版社1990年版

6钱  穆 著：《孔子传》，            三联书店20xx年第2版

7 王恩来 著：《人性的寻找—孔子思想研究》，中华书局20xx年版

8李中华   主编：《中国人学思想史》，      出版社20xx年版

9齐冲天等 编译：《论语》，                中国文联出版公司1990年版

10【美】•顾立雅 著 高专诚 译：《孔子与中国之道》，大象出版社2000年版

【注释】

赵馥洁著：《

第二篇 试论《蒙古—卫拉特法典》对蒙古社会的法律调控_国学论文

内容 提要：明末清初，蒙古 社会 内忧外患，为挽救民族危机，东、西蒙古各部王公台吉于1640年在准噶尔会盟，制定了一部重要的成文法——《蒙古—卫拉特法典》。本文借助法学、社会学的相关知识，从救亡图存，维护蒙古社会的这一视角看《法典》对蒙古社会的 法律 调控（主要就文本而言）。

关键词：《蒙古—卫拉特法典》；蒙古社会；法律调控

引言

法律是社会的产物，是社会制度和社会规范之一，还是一种社会调控手段，对社会系统进行调控[1]。法律调控[2]，就是对社会系统进行法律调节和控制，即通过对利益关系乃至整个社会进行调控，对个人行为乃至社会关系的正常 发展 施以积极的确认、调节、控制，以建立和维护稳定的社会秩序。

蒙古民族是个法制民族，她自从作为一个民族共同体登上世界 历史 舞台，就制定法律，依法治国。[3]自1368年 (元至正二)元朝灭亡后，蒙古为遏制封建割据，恢复蒙古帝国，陆续登台的蒙古大汗乃至各部小汗先后制定了旧《察津毕其格》[4]、《图们汗法典》[5]、《喀尔喀七旗法典》[6]等重要法典，这充分表明了蒙古封建主们“依法治国”的统治思想，也证明了蒙古族立法已进入到自觉的、能动的成文法阶段。

十七世纪上半叶的蒙古社会外有强敌，内有纷争，松散的蒙古社会何以自存？调整族内秩序，共御外敌显得极为紧迫。基于蒙古族立法所处的阶段，以及法律调控特殊效力，在这种情况下寻求法律解决蒙古社会的危机顺理成章。WwW.meiword.coM1640年9月准噶尔、喀尔喀、青海、西伯利亚、伏尔加草原的蒙古各部王公台吉在塔尔巴哈台（xxxx塔城）会盟，组成了广泛的同盟，并制定了新“察津·必扯克”[7]，即《蒙古—卫拉特法典》。

《蒙古—卫拉特法典》原本早已散失，译本繁多，本文使用的是 中国 社会 科学 院罗致平先生翻译的戈尔通斯基的俄译本，[8]共一百二十一条。

一、《法典》诞生前蒙古社会的内外危机

随着黄金家族的衰落，昔日蒙古大汗的权威一落千丈，名义上是蒙古共主，实际上只是诸领主中的一个大领主。十六世纪末，蒙古族逐渐分为以大漠为中心的漠南、漠北、漠西三大部族集团[9]，且依居住地区形成若干小的部族。实际上就是大小不一、规模不等的各级封建领主集团。漠西的卫拉特蒙古由和硕特、准噶尔、杜尔伯特、土尔扈特等部族组成，名义上服从于有黄金家族血统的和硕特部，实际“各统所部，不相属”[10]，尤其是准噶尔部强大后，为争夺牧场、人畜而“恃其强，侮诸卫拉特”[11]。17世纪30年代，土尔扈特部西徙到额济勒河（伏尔加河）流域游牧；不久，和硕特部南徙到青海游牧。以上两部迁徙的原因很多，但内讧肯定是重要原因之一。漠北的喀尔喀蒙古在17世纪初形成了由札萨克图汗、土谢图汗、汗统辖的三个大部落，三部互不统属，且常因争夺牧地、人畜而产生矛盾。

自15世纪初，瓦剌贵族马哈木、太平、把秃孛罗的统领西部蒙古与鬼力赤互相攻伐，在蒙古地区形成两大 势力以来，[12]东、西蒙古为争夺统治权进行了长期斗争。虽然先后出现了14世纪前中期瓦剌贵族脱欢和也先的统一，以及15世纪末达延汗和以后的俺答汗的统一，但统一的时间都很短暂。纵观北元时期的历史，内部纷争的时间远远超过统一的时间。内讧迭起造成了蒙古社会四分五裂， 经济 凋敝，民不聊生，大量牧民逃亡的严重恶果，更可怕的还有来自清朝和沙俄的外部威胁。

1636年（清太宗天聪十年）四月，漠南蒙古十六部四十九台吉同后金满汉大臣一道盛京，共上皇太极尊号，称“博格达彻辰汗”[13]，自此漠南蒙古各部归附清朝。漠南蒙古正统黄金家族的降清，喀尔喀和卫拉特直接受到清朝兼并的威胁，极大的震动了喀尔喀和卫拉特蒙古。他们开始考虑如何进一步加强内部团结，彼此协调，以防来自清朝的压力。

在北部和西北地区，16世纪末17世纪初沙皇的军队便越过乌拉尔山东进，建立了秋明、托波尔斯克的殖民点，采取武装蚕食，侵占了喀尔喀和卫拉特不少辖地。同时，不断遣使拉拢蒙古各部首领加入俄籍，煽动蒙古内讧，企图吞并蒙古。

二、《法典》针对蒙古社会内外危机的法律调控

《蒙古—卫拉特法典》是一部反对沙皇的法律 文献 ，是一部共商挽救民族危亡大计、预防满族后金吞并蒙古的法律文献，又是一部整顿内部秩序、消除历史隔阂、加强团结、求取生存环境的法律文献。[14]

面对内忧外患的严峻形势，如何 治疗 蒙古社会肌体的“疫病”，如何预防满清的吞并和沙俄的侵略。《法典》主要通过对部族关系、军事攻防、宗教、统治秩序等方面的立法对蒙古社会进行调控，其基本任务就是加强部族联盟，维护社会秩序，共御外敌。

（一）调控部族关系，建立和巩固部族联盟

从《法典》的立法背景、立法目的及内容上看，调整部族关系（尤其是卫拉特和喀尔喀两大部族间的关系），建立联盟都是立法最重要的任务。

北元以来，蒙古社会大小封建主各据一方，内讧不已，到17世纪前半叶，面对内外压力，致使卫拉特和喀尔喀蒙古的封建主们认识到有必要结成以防御外敌和消灭内讧为目的的强固联盟。只有建立联盟，并用法律规范彼此的权利和义务，才能最大限度化解矛盾和减少冲突，才能有效地维护蒙古社会的利益和保障蒙古的稳定。同时，《法典》还对卫拉特和喀尔喀两大集团内部各小部落间的行动做出了具体规定，使之有法可依。笔者认为《法典》中关于调控部族关系的法条可分三部分：

首先，建立大爱玛克[15]之间的联盟。《法典》第一条就大联盟做出了明确的规定：“蒙古人[16]与卫拉特人应联合起来，对违反法典规定（即所规定的行政秩序），杀（人）和掠夺大爱玛克者全蒙古和卫拉特应团结起来（攻击打倒之），犯人阙所，没收其（犯人）全部财产，一半交给受害者，一半（剩下的）平均分配。”《法典》开门见山地把建立部族联盟提出来，足见其立法的目的和联盟的重要性。紧接着就是巩固联盟的具体规定：第一，把破坏联盟者定性为全民族的敌人，严厉打击。第二，严惩破坏联盟者，科其全部财产，除半数归还受害者外，剩余的联盟各部平分。这一罚一赏，威慑破坏分子的同时也鼓舞了联盟中的蒙古各部。

其次，严禁掠夺、偷盗、争夺属民等破坏联盟的行径，规范爱玛克间的关系（尤其是大爱玛克交界处的小爱玛克间的关系）。《法典》第二条规定：“掠夺边境地方小爱玛克[17]者，科铠甲百领、骆驼百只、马千匹的财产刑；凡被掠夺之物必须偿还。（此外），官吏科贵重（品）五物件，非官吏科贵重（品）一物件。”对偷盗联盟内部牲畜者，第七条规定：“（偷盗）牲畜的罚款，罚八九，罚一九归证人。”《法典》之所以严格规范小爱马克之间的关系，很重要的原因是小爱玛克之间的掠夺、偷盗等行为往往是民族内讧的导火索，以全民族认同的法律来规范它们的行为有利于巩固联盟的基础。又因历史上蒙古各部常为争夺属民而兵戎相见，《法典》为了分清属民的归属权，防止爱玛克之间因属民的归属 问题 引起纠纷，所以规定：“接纳逃人者，科（其财产）的一半，并将人送回。”（第六条），尤其是各级王公更不得接纳逃人，必须及时将其引渡。“给众多逃人提供避难所的王公不将其引渡者，科铠甲百领，驼百只、马千匹。”（第八条）

第三，为彰显《法典》的权威性和维护其法律效力，从大王公到一般官吏都要严格遵守，否则按其地位高低（即责任大小）科以财产刑。“谁也不许违法那本法典。如有违反者，大王公科驼十只、马百匹；中王公科（原文作墨尔根戴青、祖契儿一级的）驼五只、马五匹；小王公科驼一只及罚三九；塔布囊和四达官（管理人）科驼一只及罚二九；王地的官吏科驼一只及罚一九。”（第十条）

（二）通过军事立法，调控军事攻防

蒙古族是一个善武的游牧民族，具有良好的军事立法传统。为了建立严密的军事攻防体系，保卫蒙古，《法典》中的军事法规范详备、科条简约，做出了一系列积极的、严厉的规定。

1、全民性的军事预警机制　为了能及时掌握敌情，以便做出迅速反应。《法典》规定“敌人来袭蒙古及卫拉特时应即报告”（第四条），对知情不报者进行最严厉处罚“看到或听到大敌而不报告者，处子孙追放、杀死、阙所之刑。”（第十三条）。因受佛教“善行”的 影响 《法典》极少杀生，但对知情不报者“处子孙追放、杀死、阙所之刑。”这一处罚体现了“军法从严”的军事立法思想，也说明了敌情对战争胜负的决定性意义，能否及时得到敌情甚至关系到蒙古的生死存亡。

2、王公的职责和属民的义务　在战备和战争过程中，大小王公及其属民都应担负起各自的职责和义务，对失职或不履行义务者按其责任大小科以财产刑。《法典》第四条规定“得到报告而不出动（反对敌人）者，大王公（领境）科铠甲百领，驼百只、马千匹，小王公可铠甲十领、驼十头、马百匹之财产刑。”属民的义务：第一，提供武器装备等战略物资，要求“四十户每年必须造胸甲两件，否则科马骆驼各一头。”（第三十七条），而且有赏罚的规定“给头盔或铠甲者。可得代赏如下：头盔得五（牲畜），铠甲得罚一九及骆驼一只；给火枪者得五（牲畜）。”（第三十八条）；第二，战乱时必须听从王公的调遣，“遇到时，必须集合到王公左右。”（第十四条）如在战争危险时遗弃王公的，要处死刑和没收全部财产。

3、严格的奖惩制度　为有效地保证军队协调一致的行动和提高战斗力，《法典》建立了赏罚制度。对作战中救出王公者、夺回被掠夺马匹者、毙敌者等有功者进行褒赏。《法典》的第十二条、第十五条、第五十条、第五十一都分别作出了规定，例如：“作战时，毙敌者作为褒赏领取所毙之敌的甲胄，对此予以帮助者则可选领胸甲或头盔一件，之后按来到（即遇上）的先后得到褒赏。”（第五十条）

在战争特定环境下，必须坚守各自职责，对玩忽职守者，无论大王公还是平民凡临阵脱逃者皆按责任大小予以严惩，以强化责任意识，提高战斗力。《法典》第十一条规定：“无论任何借口，临战后逃脱者，大王公科铠甲百领、驼百只、五十户、马千匹；中王公（原文作戴青和祖契儿）科铠甲五十领、驼五十只、二十五户、马五百匹；小王公科铠甲十领、驼十只、五户、马五十匹；塔布囊和四达官科（长官）铠甲五领、驼五只、五户、马五十匹；王公和地方官科吏贵重品三件、三户、马三十匹；旗手及小号手同塔布囊及达官；前卫同爱玛克的长官一样，除此以外，还要脱下军衣、头盔和妇人无袖短衣；侍卫和内侍官科一户、罚一九，而主要东西为军衣一套；兵士科马四匹，主要东西则为军衣一套；甲士科头盔一件，马三匹；甲骑兵科胸甲一件，马二匹；平民科箭筒一个、马一匹，又逃走者，穿上妇人无袖短衣。”

（三）独尊黄教，巩固蒙古社会的思想基础

16世纪70年代至17世纪初,黄教先后传入蒙古各地区，并被东、西蒙古普遍接受，出现了“惟喇嘛之言是听”[18]的现象。黄教主张善行，反对战争和杀戮，倡说因果报应，它把封建主说成前世善行转生的正主，蒙古受苦受难是因前世作孽，主张以苦行和禁欲求得来世幸福。黄教迎合了蒙古封建主加强部族团结和消弭对现实不满的需要，与萨满教的原始性相比更符合统治阶级的利益。它既有利于封建领主的统治，又有利于维护蒙古各部团结。所以《法典》赋予黄教合法地位，并制定了一系列推广和加强黄教，打击萨满教的规定。

《法典》前文 “在不空成就文师利（amogasiddi-mangnohiri），阿姑文珠师利（angkhobia-mangnohiri）、因赞、楞波泽之父释迦牟尼托音三位尊者面前，于英雄铁龙岁（1640年）仲秋第五吉日，以额尔德尼、扎萨克图汗为首的我等四十四领侯……写下了伟大的法典。”从中可以看出黄教已是东、西蒙古各部共同信仰的宗教，并且是建立联盟和制定本法典的思想基础，加强对黄教的立法有利于维护和巩固部族联盟。

为了进一步使黄教成为唯一的宗教信仰，更好地成为统治者禁锢思想的工具。《法典》规定黄教为蒙古各部共同信仰的宗教，任何人不得反对，第五条规定：“反对宗教，杀（人）和掠夺属于僧侣的爱马克者，科铠甲百领、驼百只、牛千头之财产刑。”而且为保证僧侣的来源， 发展 壮大黄教，还规定：“十人中必有一人献身于佛。”（第九条）

蒙古封建领主为借助黄教巩固自己的统治，《法典》以 法律 形式赋予黄教僧侣各种特权。第九条规定：“僧侣有权向近亲的同族者的贵族征收赎金（牲畜）五头、向平民征收（牲畜）两头或贵重（品）一件。”；第十六条规定：“必须提供三种法定的大车……有的为宗教上及行政上而出发的使者……”；第十九条规定：“向喇嘛及班第征用大车者，罚母牛一头；将献佛之马征用于运输(大车)者，罚马一匹。”；《法典》第十七条、第十八条还规定用言语侮辱僧侣、在家（结婚）班第者，科财产刑。

为了巩固黄教的统治地位，与黄教的特权形成鲜明对比的是《法典》严禁萨满的一切宗教活动，否则予以重罚。“邀请萨满教的巫师或女巫师来家者，科邀请者以马一匹的财产刑，以及科女巫师马一匹；如看见而不捉住（他们的马匹）者，科马一匹。看见翁干（偶像）者须将其拿走，如占有翁干，经过争论仍不交出者科马一匹。”（第一百一十一条）“萨满诅咒高贵者科马五匹，诅咒下层阶级者科马两匹。”（第一百一十二条）

（四）调控统治秩序，维护 社会 稳定

法律是最有效的阶级统治工具。统治阶级通过制定或认可一些法律规范，把阶级制度化、合法化，从而把社会冲突控制在统治阶级利益和社会允许的范围之内。

明清之际，蒙古社会封建领主与特[19]牧民阶级对立严重。为控制广大属民的反抗，维护封建领主阶级的利益，《法典》极力保护封建领主所有制，规定牧场、牲畜、属民都归封建领主占有和支配，特牧民必须向各级封建领主履行封建义务，“断绝大王公之食物者，科以罚九九之财产刑，属于中王公者，罚一九，小王公者，则马一匹之财产刑。”（第二十九条）。为控制属民的逃亡，重惩逃亡者，《法典》第九十九条规定：“捕获企图越境去到（别的国家）的逃人者，则除（逃人者）本人外，科得他的其他财产的一半。”同时，封建主有权干涉属民的婚姻（第三十五条、三十六条、三十七条）、财产继承（第三十四条）等生活领域。为了维护封建领主的特权，《法典》还规定王公贵族的不可侵犯性，“侮辱大王公的要没收财产；侮辱中等王公或塔布囊的罚一九牲畜，殴打者罚五九；侮辱小王公的罚五（牲畜），殴打系重打者罚三九，系轻打者罚二九。以言词侮辱内侍官或收楞额者，（罚）马羊各一头，重打者罚一九，轻打者罚五”（第二十条）。

为维护社会稳定，《法典》对偷盗、杀人、妨害社会管理等破坏社会公共秩序犯罪行为做出了大量的、详尽的规定：（1）关于偷盗的处理，如：偷盗牲畜罪（第七条）、对偷盗牲畜处罚的具体规定（第六十条）、偷盗其他物品罪（第八十四条）等。（2）关于伤害、杀人罪的处理，如：任意殴打罪（第二十二条）、围猎误杀人罪（第六十二条）、互殴致死罪（第七十五条）等。（3）关于妨害社会管理秩序处理的规定，如；破坏社会治安罪（第七十八条）、侵犯他人财产罪（第九十二条）等（4）关于危害公共安全罪，第五十八条规定：“由于仇恨而纵火者处极重之刑。”（5）侵犯人身权利罪，如：侮辱官吏罪（第二十条）、侮辱下级官吏罪（第二十一条）、诬告夺其财产罪（第九十五条）等。此类的法条在《法典》还很多，总之，通过立法对危害社会公共秩序的各类犯罪活动进行刑事制裁，以规范社会公共生活，维护社会稳定，为蒙古社会的发展创造良好的内部环境。

余论

法律是社会系统的调整器，根据客观形势的需要，借用一系列法律手段对社会关系进行法律调节和控制。《蒙古—卫拉特法典》正是针对蒙古社会内讧迭起，封建割据加剧，外部强敌压境的现状，试图通过法律控调的手段摆脱蒙古社会的危机。

法典的制定和实施在一定程度上缓解了蒙古社会的危机，尤其是卫拉特蒙古，借助《法典》所带来的和平环境，准噶尔汗国迅速崛起，内抗清廷，外据沙俄。但在其他蒙古地区的实施并不理想，《法典》随着噶尔丹进攻喀尔喀而被破坏，1690年喀尔喀归附清朝后，清颁布了建立旗制的扎萨克法令，《法典》逐渐退出喀尔喀蒙古。18世纪中期清朝统一准噶尔后，《法典》在卫拉特蒙古也逐渐失效。

虽然《蒙古—卫拉特法典》未能阻挡住清朝统一蒙古，但从大 历史 的角度看，在清初王朝无力西顾的情况下《法典》的制定和实施为蒙古社会创造了良好的法制环境，推动了蒙古社会的发展，有力地抵御了沙俄的入侵。所以说，《法典》在一定程度上起到了调控蒙古社会，救亡图存的目的。

注释：

[1]“调控”即调节、控制之意，从社会学的角度解读，是指社会利用各种途径、力量和 方法 建立和维持社会秩序。这一系列的途径、力量和方法等相互联系就构成了社会调控机制。通过法律对社会矛盾进行调控，是这一机制中重要的方法和途径之一。

[2]法律本身并不能自动调控社会，本文所用的“法律调控”，主要就《蒙古—卫拉特法典》文本上的法律调控进行阐释，对于《法典》的具体实施过程只略作叙述。

[3]奇格：《蒙古族法制史概述》，载于《蒙古学信息》，1995年第4期.

[4]15世纪至16世纪上半叶编纂的一部法典，是四卫拉特联盟的产物，但没有流传下来。

[5]16世纪下半叶蒙古共主图们札萨克图汗(1530一1592)制定的，其目的是为了消除割据局面，重新统一蒙古。

[6]俗称《白桦法典》、《桦皮典章》，它是喀尔喀蒙古七旗封建主从1603年到1639年间陆续制定的18个法规。

[7]察津·必扯克，蒙古语“法典”或“法规”之意。

[8]戈尔通斯基系彼得堡大学教授，他于1880年发表了《卫拉特法典》俄文译本，此本依据卡尔梅克人科斯坚科夫的《卫拉特法典》原文的副本，具有较高的史料价值。

[9]有些史料也称漠南蒙古为内蒙古，漠北蒙古为喀尔喀蒙古或古，漠西蒙古为厄鲁特蒙古或卫拉特蒙古。漠南、漠北又称东蒙古，漠西称西蒙古。

[10]张穆：《蒙古游牧记》卷14，《额鲁特蒙古新旧土尔扈特部总叙》。

[11]达力扎布 编著：《蒙古史纲要》，民族大学出版社，20xx年，第145页。

[12]张穆：《蒙古游牧记》卷14，《额鲁特蒙古新旧土尔扈特部总叙》。

[13]汉译为：宽温仁圣皇帝

[14]奇格：《“北元”时期的蒙古法》，载于：《内蒙古大学学报》(社会 科学 版)，1996年，第1期。

[15]根据黄华均先生的说法，“大爱马克”的范围应与 “鄂托克”或“兀鲁思”的疆域相似。（参见：黄华均著：《蒙古族草原法的文化阐释》，民族大学出版社，20xx年，第285页。）爱玛克在社会形态方面表示部落分支、胞族，即彼此有亲缘关系的家族集团；鄂托克一词，弗拉基米尔佐夫认为它有“国家、疆域”的意思，与爱玛克的主要区别在于：鄂托克有不同血缘关系的人们组成。兀鲁思原始含义是“人”、“百姓”，后来又有了“—国家”、“国家”等意义。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，xxxx出版社，20xx年，第269—275页。）综上所述，笔者认为，此处的“大爱玛克”主要指的是卫拉特和喀尔喀两大部族集团。

[16]此处专指喀尔喀蒙古人，由于他们属黄金家族系，故常以蒙古正统自居。

[17]简而言之，由阿勒寅或和屯组成爱玛克，由爱玛克组成鄂托克，由鄂托克组成兀鲁思。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，xxxx出版社，20xx年，第276页。）结合黄华均的观点：“大爱马克”的范围应与 “鄂托克”或“兀鲁思”的疆域相似。笔者认为，“小爱马克”是相对于“大爱玛克”而言的，主要是指喀尔喀和卫拉特两大部族集团内部的小部落。

[18]《清世祖实录》卷六八

[19]不属于封建领主阶级的人称之为特，意为庶民、平民。由于他们的物质状况不同，分为不同的阶层。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，xxxx出版社，20xx年，第278页。）

第三篇 苏格兰启蒙思想家的社会哲学探究_其他哲学论文

自从“社会学先于孔德”〔1〕的说法流行起来之后，苏格兰启蒙思想家的社会思想为社会学源头之说日益成为强势版本①。但与此同时，正如斯温杰伍德所深刻洞见到的，“人们对苏格兰启蒙运动的学术成就一直有种种评价，同时始终有这样的倾向：着重突出它对哲学和经济学的贡献，而低估了它对社会学的贡献”〔2〕。鉴于此，本文拟从社会的起源、社会的结构、社会的演进与发展等社会哲学元理论的层次对苏格兰启蒙思想家的社会思想作一研讨，以期推动学界对相关问题的研究。

一、社会的起源

在近代，关于社会和国家的起源问题的主导理论范式是社会契约论，如麦克里兰所言：“自激进宗教改革的时代，以至18世纪下半叶，社会契约的理念主导思想。这并不是说所有重要的理论都是社会契约论，而是说，凡是理论，如果本身不是社会契约论，则若非必须将社会契约说纳入考虑，就必须对之加以抨击。”〔3〕苏格兰启蒙思想家群体总体上就属于麦克里兰所指的后者——“对之加以抨击”者。

首先，他们对契约论之自然状态说〔4〕加以抨击。比如，休谟在《人性论》、《道德原则研究》等著作中反复强调，“一切人反对一切人的没有间断的战争”的自然状态与“黄金时代”一样，“从来不曾有、也不可能有任何现实性”〔5〕，它描绘的只是“未被驯服的自私性”与“野蛮性”〔6〕。Www.meiword.CoM再比如，弗格森在《文明社会史论》的开篇就谈及了自然状态的问题，认为它违反了经验和历史事实，只是一种“臆想”，“出于为建立一个称心如意的体系打基础的欲望”〔7〕。在《道德哲学原理》中，弗格森反复强调：“绝不会有任何先于人类社会的契约”，契约“皆在社会成立后出现”〔8〕。

其次，他们对契约论之理性建构主义加以抨击。正如哈耶克所着力阐发的，苏格兰启蒙思想家不是“唯理主义的建构论者”，而是“经验主义的演进论者”②。“理性不及”是他们共有的基本信念：“我们的智能却又何等的短视，人的判断力又多么容易犯错误”〔9〕；“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从于情感之外，再不能有任何其它的职务”〔5〕；“虽然人类天然地被赋予一种追求社会幸福和保护社会的欲望，但是造物主并没有委托人类的理性去发现……而是赋予人类一种直觉和本能”〔10〕。

按照英国学者迈克尔?莱斯诺夫的说法，有关社会起源的理论可以划分为两种形态——“契约论”与“非契约论”，而后者又可进一步细分为两大类：超自然主义的（如上帝创世说）与自然主义的③。因而从类型学看，苏格兰启蒙思想家的社会起源理论属于非契约论的自然主义，即认为社会是自生自发的，有自然的产生过程。在这方面，休谟有一句非常简洁的话语：“人诞生于家庭，但须结成社会，这是由于环境必须，由于天性所致，也是习惯使然。”〔11〕在休谟看来，人之所以要组成社会、依赖社会，其中一个重要的原因就是人的软弱与其欲望需求极为不对称：“自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面，这两个方面一般是互相补偿的”。而正是社会使人类的这些弱点得到了有效的补偿：借着协作，人类的能力提高了；借着分工，人类的才能增长了；借着互助，人类才可以和其他动物势均力敌，甚至取得优势，从而过上文雅而舒适的幸福生活〔5〕。不过，在苏格兰启蒙思想家看来，人类意识到自身的缺陷、外在环境的局限进而由初级形式的结合（如家庭）到较高形式的聚合（如部落）再到组成一个社会是一个渐进而又无意识的过程，“是人类行为的结果，但不是人类设计的结果”〔7〕。苏格兰启蒙思想家这种彻底的自然主义倾向，与亚里士多德在论及“个体—家庭—社会—国家（城邦）”时给出的演进图示中所隐含的目的论取向迥然不同。

二、社会的结构

在对社会的结构的认识上，苏格兰启蒙思想家最卓越的贡献在于明确界分了市民社会与国家。遗憾的是，长期以来，这一开创性的贡献常常被错误地记在黑格尔头上。

首先，在概念术语上，苏格兰启蒙思想家不再将“市民社会”等同于“社会”。在苏格兰启蒙运动之前，在霍布斯、洛克，乃至同时代的法国启蒙思想卢梭的著述中，对“市民社会”（civil society）和“社会”（political society）、和“国家”基本上是不加区分的使用。而休谟在《人性论》中对此做了严格的区分，在同时使用“社会”、时用的连词是“和”，而在同时使用“市民社会”、时用的是连词“或”。例如，“尊重财产对自然社会固然是必要的；而服从对于市民社会或（civil society or government）也是同样必要的”〔12〕；“让我们回忆一下我们前面关于和社会（government and political society）所已确立的理论。各人如果自作主人，并根据他现前的利益和快乐来破坏或遵守社会法律，那么在社会中就不可能维持任何稳定的秩序”〔12〕。约瑟夫?克罗波西也为我们找出了在斯密那里明显存在着的“国体”与“社会”分野的重要例证，“狩猎者被形容为生活在社会里面，然而他们‘既没有君主，也没有国家’”〔13〕。

其次，在国家与市民社会谁先谁后、谁决定谁的问题上，苏格兰启蒙思想家明确指出，社会先于国家，市民社会决定国家，这与后来的黑格尔的观点不同。第一，在两者的先后问题上，苏格兰启蒙思想家强调，先有社会后有国家，国家只是“人为的发明”〔14〕。第二，在两者的相互关系问题上，苏格兰启蒙思想家汲取了孟德斯鸠在《法的精神》中的见解，深刻认识到：“在各种对于统一在社会中的人类活动的调查中，最具吸引力的就是他们的生存方式。生存方式不同，法律和政策也必然不同。”〔14〕

再次，苏格兰启蒙思想家很好地解答了市民社会与国家相“分”又不能相“离”的理论难题，有助于人们对社会结构形成一体化的认识。客观地看，市民社会与国家存在着内在的张力，这种张力很类似于中世纪教会与国家之间的冲突。因为市民社会与国家双方总是希冀提升自己、压抑乃至取缔对方，因而有可能滋生非的导向或威权主义的偏好。可以说，苏格兰启蒙思想家的社会理论中最为着力之处就是试图消解这两种导向，同时又确保市民社会不丧失对国家的牵制力量。比如，在国家观上，苏格兰启蒙思想家并不倾心于“最小国家”，而是主张有一种“有限国家”与“服务国家”。再譬如，在权威与义务问题上，苏格兰启蒙思想家抛弃了契约论者先验论的论证，将权威的正当性立基于市民社会自身的维系与运行之中，强调了人们对维系社会不可或缺的公共权力的认同感、责任感与忠诚感。

最后，苏格兰启蒙思想家还从他们的情感主义出发探究了社会有序化的机制。按照他们的看法，人不是理性的动物而是情感的动物，任何人都有同情心，通过情感的相互认同机制，如“设身处地的联想”、“换位思考”、“共同的利益感”、“心中的旁观者”，人们能够协调各自的行动与利益，从而形成公序良俗。关于这一点，斯密在《道德情操论》中有一段最为清晰的表述：“凭借公众对其作用的认识，社会可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。”〔10〕当然社会的有序化并不意味着社会的齐平化，社会的最大特征是“分层”，社会中有“富人”与“穷人”，有“大人物”与“小人物”，苏格兰启蒙思想家在著述中也从情感同情的偏好不同入手对此做了诠释。

三、社会的演进

在社会的演进问题上，苏格兰启蒙思想家延续了自然主义的一贯立场，将人类社会的演变发展看作是一个自然的历史过程，并对这一历史过程做了充分的理论说明。在苏格兰启蒙运动的后期，这种社会历史观中的历史被称作“推测的历史”、“理论的历史”、“自然的历史”，从而与“历史编纂学”区分开来。

在社会演进的具体进程上，苏格兰启蒙思想家分别给出了两种“图示”加以说明：一是休谟、斯密、约翰?米勒等人的“四阶段论”，即认为人类社会依次经历了狩猎社会、游牧社会、农业社会、商业社会；二是弗格森的“三阶段论”，即认为人类社会依次经历了野蛮社会、蒙昧社会与文明社会。需要指出的是，弗格森的“三阶段论”并不排斥“四阶段论”，其所划分的野蛮社会、蒙昧社会大致分别相当于“四阶段论”的狩猎社会与游牧社会。既然“四阶段论”能涵盖“三阶段论”，那么笔者拟以“四阶段论”为线索来揭示苏格兰启蒙思想家划分历史阶段的根据及其创新性。

苏格兰启蒙思想家认为，在人类社会演进的第一个阶段，即“最低级最粗野的”狩猎社会，既没有君主，也没有国家，社会只由几个的家族构成，并且还没有形成比较完善的“占有”观念。

人类社会演进的第二个阶段是“比较进步的游牧民族的社会”。在苏格兰启蒙思想家看来，这种进步性主要渊源于人们的生存方式从狩猎到畜牧的变更及其对财产的“关注”与“渴望”，其他的一切变迁都可以从这里找到根据。弗格森对前后两个阶段作了深刻的对比：在人类靠渔猎或采集野果为生的历史阶段，人们“对于财产几乎毫不关心，而且几乎还没有等级制度和的萌芽”；而在人类靠畜牧为生的历史阶段，“财产权虽然没有以法律形式规定下来，但它是人们关注和渴望的主要东西”〔7〕。斯密也持相同的看法，“在牧人中间，财产权的观念进一步扩大了。不但他们带着走的东西属于他们，而且放在他们小屋里的东西也属于他们。他们认为那些有了回到他们那边来的习惯的牲畜是他们的”〔15〕。随着财产观念的形成与扩展，人们的行为方式也会有所改变。比如父母开始希望为子女提供比其从许多合伙人乱七八糟管理的食品中所获得食品的更好的东西，人们也不再有把每一样东西都和公众分享的倾向，开始一味地关心起个人财富〔7〕。而其最严重的后果就是导致了“财富不均”与等级分化。

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第三个阶段是“比较更进步的农业社会”。这种“更进步”，同样首先在于它克服了上一阶段人们生存方式的局限。农耕比游牧生活更稳定、更丰裕，甚至会有很多剩余产品。而在财产权方面，“财产权的观念由于农业而得到了最大的扩充”〔15〕。在以农耕为主的农业社会，农业是人们的衣食之源，而土地又是其最主要的生产资料。土地的个人占有被众多的启蒙思想家看作是人类走向文明化、制度化的重要标志。卢梭和弗格森用很俏皮的话语表达了这样的意思：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”〔16〕“‘我想拥有这片土地。我要把它留给我的后人。’第一个说这句话的人并不知道自己正在为民法和机构建立基础。”〔7〕

关于第四个阶段的商业社会，苏格兰启蒙思想家从“时代精神”的高度把握到这一历史与之前各历史阶段的根本差异。弗格森指出：“战争，无论是防御性的还是侵略性的，都是每个部落的重大事务”〔7〕，“每个野蛮国家的头等大事就是战争”〔7〕，“最著名的斗士就是公民”〔7〕。斯密在《国富论》中用大致相同的句式反复强调商业社会之前各个历史阶段中“人人都是狩猎者，人人亦都是战士”〔17〕，“各个人是游牧者，同时也是战士”〔17〕，农业社会里“每个人都是战士，或可以很容易地成为战士”〔17〕。而在商业社会，“一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人，而社会本身，严格地说，也成为商业社会”〔18〕。从这种对比中，苏格兰启蒙思想家深刻体认到商业是商业社会形态里最核心的元素，它规约着人们的生存方式、经济行为、精神气质。

从以上论述可以看出，在划分历史阶段的标准问题上，苏格兰启蒙思想家既没有沿袭柏拉图、亚里士多德、孟德斯鸠等人那种从执政者人数的多寡、“立法者”的德性出发政体的范式，也没有采用维科在《新科学》中提及的“神的时代”、“英雄的时代”、“人的时代”的历史演进图示，而是以经济学、社会学为新视角，把人的生存方式、财产关系、经济组织形式的变迁看作社会发展演变的根源与动力。苏格兰启蒙思想家在社会演进及其机制问题上的这一创见，被众多学者认为是历史唯物主义的源头〔14〕。

需着重指出的是，在苏格兰启蒙思想家看来，社会从一个历史阶段迈进另一个历史阶段，绝非人之理性选择的结果，而是“财产制度与风习”，“技艺、制造业及商业”，人之自利、奢侈等欲望自发推动与促进的结果。在《国富论》中，斯密提供了这种的典范。在斯密看来，大领力的削弱、中世纪社会体制的解体是由“商业和制造业潜移默化，逐渐实现”的，而奢侈的欲望是其内在催化剂。斯密这样写道：“商业与制造业的兴起，渐使大领主得以其土地的全部剩余产物与他物交换。……他们一发现了由自己来消费所收地租的全部价值的方法之后，他们就不愿再和别人共同享受这价值。他们就宁愿把足以维持一千人一年生活的粮食或其价格，用来换取一对金刚石纽扣或其他同样无用而无意义的东西，随而也把这粮食所能给他们带来的权威一并舍弃了。”〔18〕对此，斯密又感叹道：“对于公众幸福，这真是一种极重要的革命，但完成这种革命的，却是两个全然不顾公众幸福的阶级。……大领主的痴愚，商人工匠的勤劳，终于把这次革命逐渐完成了，但他们对于这次革命，却既不了解，亦未预见。”〔18〕基于同样的理由，对中世纪教会的历史命运问题，斯密做了同样的：“技艺、制造业及商业逐渐的发达，是大领力瓦解的原因，也是牧师们在欧洲大部分的世俗权力全部瓦解的原因”〔17〕。

四、社会发展的价值评判

在苏格兰启蒙思想家那里，无论是休谟、斯密、米勒等人的“四阶段论”，还是弗格森的“三阶段论”，提供的都是由野蛮而文明的历史进化谱系。然而，他们对社会进步的论述并没有采取简单的直线论，而是秉持一种辩证的态度。比如，他们既指出了商业社会之“利”，也指出了商业社会之“弊”。

对于商业社会之“利”，苏格兰启蒙思想家从经济、、精神层面进行了热情的讴歌，立体式地展现了现代社会的美好愿景。在经济上，苏格兰启蒙思想家深刻认识到，“技艺和专业分工后，财富的源泉大开”〔7〕，不仅人们的生活日益精致和舒适，而且“造就了国家的强大和富饶”〔7〕。在上，在苏格兰启蒙思想家看来，商业能开出自由之花，主要是因为商业、技艺的进步改变了传统社会的阶层结构，催生与壮大了中产阶级，从而形塑了不同于前商业社会的生态。对此，休谟有非常详尽的论述：“在那些轻视百工技艺的未开化国度里，全部劳动都用在耕作方面；整个社会划分为两个等级——土地所有者及其奴隶或佃户。后者必然寄人篱下……只要讲究享受哺育了商业和工业，农民耕种得法，就会富裕和起来；与此同时，手艺人和商人都挣了一笔财产，赢得了第二流人物的势力和声望。这第二流人物正是自由社会最优秀最坚定的基础，他们既不肯像农民那样，由于经济上的贫困和精神上的自卑，而屈服于奴隶制统治的；也不希望像贵族那样，骑在别人头上作威作福；既然如此，当然也不打算像贵族那样，拜倒在君主脚下，匍匐称臣。他们渴望人人平等的法律，以保障自己的财产不受君主以及贵族的侵犯。”〔19〕在《经济学原理研究》中，詹姆士?斯图亚特指出，工商业的发展造上文库就了一种不同于“家长和儿童”、“主人与奴隶”、“封建主和佃户”的新型关系，即“工人和老板”的自由雇佣关系，这种关系使得人们摆脱了以往上的依附关系而获得自由④。在精神生活上，商业能敦风化俗，催生“守时，开明，守信，富有进取”〔7〕的商业精神。

同时，苏格兰启蒙思想家对商业社会——更确切地说，是一种过分商业化与市场化的社会也前瞻性地表露出深深的忧虑。这种忧虑在斯密与弗格森那里体现得尤为显著。他们明确论述了“分工的异化”，即过于偏狭的社会分工容易导致人的片面化与单向度发展；追求财富的欲望容易导致人情感的异化，将人引向对感官享乐主义、物欲主义的过度追求；在过度商业化的社会中，人们常常为私利而忙碌着，冷漠现象蔓延，公共精神匮乏，因而不可避免地具有导致奴役的风险；等等。这些闪光的思想火花，成为异化劳动理论的重要源头。同时，他们所揭示的这些问题，也是我们在大力推进市场经济、构建和谐社会的新征程中应引起足够重视并要着力解决的问题。

转贴于上文库 www.ybask.com五、结语

总之，在社会的起源上，与社会契约论者不同，苏格兰启蒙思想家认为社会是自生自发的，是“无意识之后果”。在对社会结构的认识上，他们最为突出的贡献在于明确界分了市民社会与国家，科学解答了市民社会与国家相分而又不相离的难题，并从情感主义的思想路径出发，探究了社会的有序化与社会分层。在社会的演进上，他们没有沿袭自柏拉图、亚里士多德到孟德斯鸠那种政体论的范式，而是从新的角度切入，把人的生存方式、财产关系的变迁看作社会演变的主导因素，并给出社会演进的“四阶段论”图示。在社会发展的价值评判上，他们对文明与进步秉持一种辩证的态度，指出了商业社会之利弊。这些丰富的思想意蕴是对“社会学先于孔德”说法的很好注解，同时也构成历史唯物主义和现代社会学的思想源头。最后，我们将斯温杰伍德对苏格兰启蒙思想家的社会学理论的一段评价作为本文的结语：“十八世纪下半叶，一批在格拉斯哥和爱丁堡工作的学者推动了同社会契约说大相径庭的对人类社会的科学研究。……这批学者认为，不能把作为研究对象的社会等同于个人与国家之间的契约关系，但可以被经验地规定为具有自身固有的历史或‘假设的历史’的独特结构。……斯密、弗格森和米勒通过对财产的社会作用、政体、分工的发展、工业劳动的异化及语言发展的，提出了批判的社会学的论点和问题，这些论点和问题已经越出原作的范围而构成一种社会学思潮的精髓，并且成为它在经济学、哲学和史学的广泛领域里的理论概括。”〔2〕转贴于上文库 www.ybask.com

第四篇 关于马克思视域中的社会哲学研究对象和方法的若干思考_其他哲学论文

关于视域中的社会哲学研究对象和方法的若干思考

社会哲学在主义理论中占有非常重要的地位，从这个意义上讲,社会哲学作为一门的学科,事实上,能够扩大和深化理论的影响。此外,随着改革开放的深入,社会哲学作为一门的学科在我国发展,产生了一些令人兴奋的研究论文和著作。然而,在社会哲学的基本问题--社会哲学的研究对象和方法,学者们还没有形成一个统一的知觉和认知。的理论是最先进的人类文化,都有其深刻的社会哲学。在的哲学思想,对于社会哲学都在研究对象、研究方法具有重要的指导意义。

一、社会哲学的研究对象

主义哲学的性质是革命的，指出："哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。"主义哲学将哲学从"天国"拉回到了"尘世间"，他并没有给我们设定一个未来，也没有预测一个科学社会的到来，而是强调物质基础在社会变革中的重要性。无论是黑格尔还是费尔巴哈，所有以前的哲学都是在解释世界，他们的历史仅仅是观念中的历史。在此，通过对德国古典哲学的批判，指明了历史所真正应当研究的是社会的现实生活。

社会哲学同主义哲学是具有相同的理论旨趣的。因此，我们可以把社会哲学界定为：作为对现代社会的总体反思，社会哲上文库学是关于现代社会的本质特征及发展规律的理论。

社会哲学作为一门的学科，是在现代生产，以完成工业革命和市场制度的确立，社会哲学的蓬勃发展。从社会哲学，社会哲学产生至今，经历了不同的发展阶段，但它是否是一个阶段，是根据它目前的社会生活。wWW.meiword.CoM因此，社会哲学是不同的社会发展阶段的社会结构的解释，反思和批判。随着历史的发展，社会哲学研究更应立足于现实。因此，在市场经济体制的建立，传统向现代社会转型的加速的过程中，中国社会哲学，不能根据传统和未来的社会，也不能立足社会，一般的社会，而只能根据现代社会，只有到了现代社会，包括中国，泛化，反射，解释，改造，建设和批评。就现代社会来看，它既具有一切社会都具有的普遍规定性，又具有与传统社会和未来社会相区别的特殊规定性。而现代社会的特殊性，既表现为现代社会的表层特征，又表现为贯穿现代社会各要素、各领域的社会内在整体特征。把这两方面结合起来，可以说社会哲学是研究和揭示现代社会的本质特征。而揭示现代社会的本质特征，可以说是一切社会哲学的目标和任务。

社会哲学作为对现代社会的总体反思，就要体现现代社会的特点。现代社会是从传统社会发展而来的，又是被未来社会所代替的。因此，它表现为一个生成、发展及消亡的过程。总之，社会哲学要揭示和发现社会生成和发展的一般规律与模式。

二、社会哲学的研究方法

社会哲学的建立，不仅需要确定合适的对象，而且需要科学的研究方法。因为研究方法的不同会导致不同的研究结果。科学的结果需要科学的方法。当代社会哲学领域的各种观点、思想和学说的区别，归根结底来源于研究者在方法上的差异。

20世纪80年代我国随着市场经济在中国大地上的兴起，人们的实践发生了巨大变化的方式。社会哲学这一概念也是第一次正式出现在国内学术界。但是，只是随着市场经济的发展还不成熟，社会哲学也只是表明人们从历史哲学对社会哲学的希望。但在90年代，改革开放的深入发展，市场经济在一定规模之后，现实生活中的问题让人们社会哲学的思维方式。今天我们讨论一个新的社会问题，诸如公平与效率的关系，市场经济与道德生活的关系，价格，社会转型，市民社会的建构，是社会的哲学思考，已经有意识地运用主义的社会哲学。

在对人类的社会进程进行研究之时，采用了多种方法对社会进行了全面的，主要包括结构主义、历史主义和批判的方法等等，在注重对静态的结构进行的同时，又注重对动态规律的研究。对于社会内在结构的静态描述我们应该注重结构主义的方法，而在对于社会规律以及社会演进过程的研究则应当注重历史主义的方法。因此，要建立真正的社会哲学，我们必须把各种不同的方法有机的统一起来，由于理论本身的科学性，以及它自身所具有的理论综合性，要求我们必须以主义理论为核心理论，这是由其自身所具有的科学性所决定的。

三、以主义的视角研究社会哲学的意义

自主义理论产生以来，它就具有强大的生命力。因此，只有在主义的视域下，社会哲学的产生和发展才能成为可能。同时，也只有在主义思想的指导下进行社会哲学的研究，才是合情的，也是合理的。以主义的视角来研究社会哲学，具有重大的历史与现实意义。

首先,的社会哲学的迫切需求,中国当前的社会现实。哲学的精华是时代精神的,西方社会哲学理论可以获得相当大的发展,关键在于它能够满足社会需求的变化。然而,我国的社会哲学的研究开发进展慢,有些研究深度和力量得到加强。根据我国实际,只有坚持以的核心理念和指导地位,为了满足社区真正的需要在当前的中国。

其次，主义社会哲学对于当前我国社会科学的重新建设具有时代意义。社会科学是根据每个国家具体的国情建立的，因此，每一个国家都有不同的社会科学理论，外来的社会科学理论由于是源于西方国家的经验，因此，其理论不足以解释和指导当前中国的情况。因此，要建设符合中国国情的社会科学，必须使社会科学"本土化"，这就需要主义社会哲学的帮助。

第三，主义社会哲学有利于推动对社会的总体把握。虽然社会哲学的兴起，是由于当前社会现实实践的需要。但是，反过来，对主义社会哲学的研究，又可以促进对人类社会的总体把握。主义社会哲学作为一种理论活动，一种哲学层面的研究，必定会超越特定的实践兴趣，进而上升到对于人类社会生活的普遍本质把握的层面。这样一种对人类社会的总体把握，正是社会哲学的主要任务。

作为社会哲学体系建构的基础，研究对象的确立和研究方法的制定十分重要。目前，中国正处于社会转型的重要时期，迫切需要建立适合当前国情发展的社会哲学体系。的社会哲学理论当然是中国建立社会哲学的极其重要的思想资源，同时，就是西方非主义的社会哲学理论也有相当的借鉴价值。但是，社会哲学既然是研究社会现实的学科，这就意味着没有适应于任何时代、任何国家的社会哲学。中国有着自己不同于其他国家的特殊国情，因此，中国的社会转型必然会遇到不同于其他任何国家的特殊情况，这就要求我们要根据国情、民情来解决，所以，我们必须建立中国特色的社会哲学体系。

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第五篇 关于社会科学研究方法论的笔记_其他哲学论文

一、“价值无涉”的双重含义

《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是1904年韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方的重要文献。但是，自80年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。

韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。wwW.meiword.cOm

韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。

韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着——这一点目前特别容易被人忽视——放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”③科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”④也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”⑤这决定了在方上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。

一个饱餐了知识之树的文化时代，其命运是必须知道，无论对世界事件研究的结果多么完善，都不可能从中获知世界事件的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身，世界观绝不可能是经验知识进步的产物，因此，最强有力地推动着我们的那些最高的理想，在任何时代都只能是在与其他理想的斗争中实现的，这些其他理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。⑥

因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要么是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有习惯的改变究竟意味着什么？最后，韦伯做了这样的总结：我们必须彻底地检讨新闻业在于：第一，它对于现代人的形成有何贡献？第二，传统新闻业的客观性、超个体性(supra-individual)的文化价值观的影响，有什么样的变化发生？大众的信仰和希望有哪些被摧毁，哪些被重建？

这是一个包容面极为宽阔的新闻业调查计划，其问题意识具有极大的前瞻性。但是，一个历史遗憾的事实是：这个大规模的新闻调查研究计划最终流产了。这是因为韦伯被迫卷入一场耗时长久的媒体诉讼案件。(37)这个案件极大地影响了韦伯的生活，也使得他获得深刻的亲身经验去理解和质疑媒体在保障公共性上的问题与错误。它的缘起是韦伯夫人参与领导的妇女解放运动。1910年，玛丽安妮·韦伯领导的德国妇女联合会在海德堡召开，这是德国妇女运动史上的大事。但是一位青年讲师r却发表了对妇女团体的诽谤文章，冷嘲热讽地提到妇女运动仅仅是那些未婚妇女、寡妇、犹太女人、不孕症患者以及不是母亲或者不想担任母亲责任的人构成的。玛丽安妮·韦伯因为没有孩子，又是主要领导者，因此最尖刻的评论都指向她。玛丽安妮给作者写了一封信，要求他收回其恶言，韦伯支持妻子的行为。但是该作者拒绝了，并且扬言韦伯是不能接受决斗挑战的丈夫躲在妻子身后。韦伯得知此言后宣布，他接受决斗。但是这位作者又宣称自己反对决斗，并向法庭控告韦伯诽谤，后来在第三方教唆下撤诉。但是，新闻界却在几家报纸上发表了一篇耸人听闻的文章对此进行评述，并沸沸扬扬到处转载，还扩散到了海外。该文章在结尾部分引用了r博士问韦伯教授的话，问韦伯是否准备为妻子决斗，韦伯做了否定的回答，说自己的健康不允许这么做。但事实上是韦伯一再宣称自己愿意参加决斗，因此，他把这样的流言视为“可耻把戏”。

他觉得这不仅违背了他自己的利益，而且同样违背了公共利益，为此他不遗余力地一连几个月都在努力匡正视听。这个事件的来龙去脉不仅表明了韦伯的个性，也反映了新闻界的某些行为特点：以编辑部保密为由耸人听闻地揭露名人以取悦读者，这使得那些受到牵连的人物要从轰动效应中来保护自己显得非常困难。(38)

但是，韦伯决定抗争到底。韦伯先给有关报纸写了极其礼貌的信，指出捏造的事实，请予以刊登。但是编辑部的回复却表示，他们宁愿相信自己的记者，如果根据新闻法公布韦伯的更正，就需要公布记者的名字作为回应和对质。他们不打算这么做。韦伯逐一指出那篇文章的捏造和虚妄之处，并认为一次认真的调查就可以澄清事实。但是编辑部依然相信他们的信息来源是可靠的。在韦伯的坚持下，编辑部愿意以一则启事和致编辑部的匿名信的方式进行书面澄清，韦伯轻蔑地拒绝了这个要求，并再次敦促发表他的声明。在遭到再次拒绝后，韦伯强烈地斥责编辑部，“并因此使得报纸和它的编辑不得不向法庭控告他诽谤”。几个月后，此案进入审理，在案子进入第二个阶段的时候，一位匿名挑唆者暴露了出来：一位海德堡的新闻学教授。该记者是他的学生，而且因为这篇文章，该记者已经被教授推荐到新的新闻职位上。这位教授与韦伯并无私交，不过韦伯曾因为第三方的反对意见没有邀请他参与对于新闻业的社会学调查。韦伯改变了对该记者的看法，为他恢复名誉，并且给他写信道：“我毫不犹豫地参加诉讼，并不是为了揭露x博士或者不惜代价证明自己正确，而是无论如何要让真相得到澄清，不管真相到底是什么，而在这方面你应该发挥一份作用。”在韦伯看来，这已经不再是他个人的名誉问题，“而是牵涉到了公共利益——维护大学的尊严以及让新闻界摆脱这种恶劣的行径”。他给这位新闻学教授写了长信，指出：

向一个职业记者传播有关一个同事的流言，你打算如何把这种做法与在大学里的身份调和起来？当这个人——可以想见

    

——以新闻业的方式对这些事情进行加工利用之后，你又为什么隐名埋姓躲藏起来而不采取任何措施对已经发生的事情作出公开和私下的改正呢？……在蒙受大量损失澄清事实真相之后，我自然已经没有兴趣使你陷入什么狼狈境地，甚至更没有兴趣让这件事情成为一个有损大学声誉的公开丑闻。……对我来说，关键在于，不论你在上述事件中的所作所为，还是你对我的态度，看来根本不配你完全有资格在海德堡大学培养未来的记者这样的自我鉴定。(39)

韦伯希望该新闻教授自愿辞去教职，但是该教授没有这样做，而是向法庭控告韦伯诽谤，希望把全部责任都推给记者。这个海德堡的“教授案件”已经成了市民口中的津津乐道，韦伯的整个朋友圈子都不希望看到诉诸法庭，他们认为，对此报以轻蔑而不是对质，会更加“优雅”，韦伯的处境很困难，但他不为所动。终于，在复杂的法庭辩论之后，记者作证说，新闻学教授给他看了r反对妇女运动的文章和韦伯夫人的答复简报，并且告诉他r发出了决斗挑战，当该记者觉得应该向r或者韦伯本人核实事实的时候，教授却建议他不要做，并且向他确认说：事情肯定就是这样的。这时，法庭上的新闻学教授没有勇气坦白他的教唆，却一口咬定该记者是惯于撒谎的之徒。真相清楚了，“他的同事们现在也公认，在这件事情上他的个人利益和公共道德是一致的。总之，让人们知道什么叫恶意诽谤还是很有价值的。”(40)

但是这时的韦伯却为该教授感到遗憾和难过，他觉得学校当局和应该按照医生和律师们的模式建立名誉法庭。他甚至给该新闻学教授的系主任写信，希望能够让他获得宽大对待。为了把人们的注意力从事件的个人意义引向它的客观意义，韦伯给新闻界提出了建议，即在报道私人事务上应放弃编辑部保密的做法。

在韦伯与媒体发生的多起遭遇战中，值得一提的还有一个与韦伯有关的名誉案。韦伯的一位年轻学者朋友的首部重要著作，遭到一位同行x教授损伤声誉的评论，还被暗示说“剽窃”。韦伯认为这种在科学上毫无益处、对个人吹毛求疵的批评是令人厌恶的，他为作者的驳斥附上了自己的“后记”，逐一细致检讨和暴露批评的褊狭和错误，并斥责指控者动机恶劣，为此卷入一场涉及系和不同的大学同事之间的激战。这起新的“教授案件”再次在国内外的媒体上闹得沸沸扬扬，韦伯不得不耗费大量时间和精力来批驳各种指控。但是，当韦伯的一位信赖的同事告诉他指控者并非出于“卑鄙动机”，韦伯则很乐意更正他的说法，他呼吁x教授认识到，“诚实地”收回一项不公正的指控是有可能的。在原则问题上，韦伯是不让步的，但是为了使x教授能够从容地履行对那位受到辱骂的作者应尽的义务，韦伯声明：“和不可避免地出现的表象相反，我无论如何不能因此指责x教授曾经想要‘诽谤’那位作者。这同样适合于‘剽窃式的窥视’以及其他类似的指控。”(41)

韦伯与国家官僚体系、大学体制和新闻界的斗争经历可以作为韦伯对于“公共领域”思考的一种现实阐释。比如1911年，韦伯参加在德累斯顿召开的一次大学教师会议。在会议上，韦伯的观点引起了极大的争议，也使得他被迫卷入广泛的辩论中。韦伯批评了现代的商学院不去关心严格的学术训练，而是受到诱惑去追求社会特权，文凭贵族的兴起导致的是新的阶级分化，而把他们吹捧为新人类是危险的。他还批评了国家官僚和德国大学之间的关系，特别是普鲁士当局直接把教职不经过学校的认可就给予年轻学者的做法，对于学术新生代来说是有害的。韦伯一向认为，这种做法诱使年轻人依靠为国家效力而在学术生涯中寻求捷径，把他们培养成一种“生意人”，是对学术尊严的破坏。但是这些言论被新闻界以耸人听闻的措辞进行报道而遭到误解，也引发了巨大的轰动。当局要求韦伯公开澄清，韦伯不得不做了一些修正和补充，他充分体会到的正是，新闻界惯于“不时的、冷酷无情地迎合那种对轰动性新闻的要求，而在没有这种新闻的时候就不择手段地欺骗读者。”(42)

在这些涉及学术界和新闻界发生的侵害真相和公共利益的案例中，韦伯都表现出极大的决心和毅力为事实真相、社会的公共利益和学术尊严而斗争，这其实也是韦伯新闻思想的外在体现。1919年晚年的韦伯在《以为业》的演讲中专门讲了新闻工作的地位(43)，也可以看成是韦伯新闻思想的一个重要总结，它侧重关心的是新闻工作与的关系，新闻工作者是否具备承担以“为业”的命运。显然，这些思想来源与他长期的新闻实践以及与新闻界的斗争是联系在一起的。在这里，韦伯认为自政党兴起之后，更多的是在公众中利用言辩和文字来操作的。而新闻工作者，在韦伯看来，正是立宪国家，或者说国家出现之后，与作为煽动家的人物一起出现的。他们和律师一样有着相似的命运：缺乏固定的社会归属，是“贱民等级”。虽然他也强调，新闻工作所需要的才干堪比任何学术研究。但是由于新闻业的现实状况，一名合格的新闻工作者需要比普通人更多的谨言慎行，因为这一行业具有极强的诱惑力使其偏离公共性的原则，也有极重的脚镣去影响他们走向家的位置。在旧时代，新闻业很容易受到国家和政党的伤害。而在资本主义时代，媒体更无保持立场的好处，商业利益和业务严重影响了媒体的立场。这使得新闻业并不是产生真正的领袖的正常渠道。

很清楚，从历史和现实出发，韦伯已经否认了大众传媒具有天然和的公共性，也因此否认了其自觉承担社会“公共领域”的理想图景。正是因此，他才认为公共领域更根本的体现是大学的课堂和学术共同体。只有大学与学术共同体的存在才有可能去抵御和批判新闻业偏离公共性给社会带来的伤害。因此，大学课堂和学术期刊必须不以自己的立场为唯一的立场，而是尽可能地呈现各种不同立场的知识与事实的联系，尽可能包容各种歧义的知识立场，才是知识共同体作为公共领域存在的前提。它也是新闻业构建大众传媒公共性的基础，否则，其对公共性的偏离就无法被矫正。这也是韦伯一再努力投身于对新闻界不公正事件斗争的动力来源。在这个意义上，理解韦伯的新闻思想，是我们理解韦伯社会科学方的钥匙，它使得我们明白作为“科学”的社会研究，其学术公共领域的建构对于社会公共性所具有的根本性价值。

五、今天，重读韦伯的意义

现在，让我们回到中国的问题。在今天的历史语境下，重读韦伯的意义何在？

首先，韦伯作为历史观的“价值无涉”，有效地处理了普遍与特殊的辩证关系。它击破了历史学宏大叙事和微观叙事的困境，开辟出了一条历史研究，也是社会科学研究的新路，为我们在新的历史语境中重新建立中国研究的问题意识打开了空间。对于我们破除各种形式的普世价值和目的论崇拜，可以起到强大的解毒作用。也正是在这个意义上，它对于我们今天重新理解什么是中国：在世界格局中的中国作为历史的和现实的存在，及其文化与的特定意义，特别是体现在讨论各种“中国模式”的时候，可以

    

提供强大的借鉴。需要把这个意义上的韦伯从“理想类型”的西方普世模式中解放出来，才能使之成为今天中国研究中发挥作用的重要理论资源。所以，首先要在这个意义上纠正对韦伯的严重误读。

第二，韦伯“价值无涉”的方，必须体现为中国学术公共领域的建设上，才是有意义的。今天中国的学术生态最大的问题正是缺乏自觉意识的学术共同体，立场的澄明与反思本身正是建构学术共同体的前提。但是，当立场分歧变成党同伐异，以自我标榜的正确性强占道德制高点，以普遍性的公理推导世界大同，不仅不能回应真正中国现实的问题，而且已经是学术共同体的轰毁。而没有一个具有自我批判和反省能力的学术共同体，以及这个共同体对学术自由的保护，这个社会中的公共领域其实并没有生存的空间。因为一个社会的公共领域，无论是公共空间还是大众传媒的公共空间，都必须以一个社会的学术公共领域为依托，否则就会失去其价值判断的“科学”标准和“客观性”要求，这正是韦伯再三强调的要旨。所谓“客观”，不是超越性的普遍的范式，恰恰是以立场为前提的，这种立场是处理事实和自我关系的学术工作的价值所在。作为学者的知识工作需要在与不同立场的检讨、对话与权衡中完成，在这个意义上，无立场是不可想象的。教师和知识的作用不是回避选择，而是帮助和教导做选择的人批判式的反思和评价自己的选择。经验科学的任务不提供信念，但是它却是所有可能的价值判断的基础，而价值讨论的真正意义是把握对手和自己“实际意指”的东西，如此才能有真正的建设性的学术对话。在这个意义上，失去社会科学有效的批判与反思，一个国家和社会有责任的行为的基础就会崩毁，大众传媒其实也因此无法地成为“公共领域”。而没有学术共同体来践行严谨而“科学”的社会科学方法，任何意义上的“中国深度研究”的理想图景都不过是一纸空谈。

第三，韦伯以“天职”观来确立知识分子在学术与之中的位置，应该成为今天中国知识分子思考的新起点。上世纪80年代韦伯与中国知识界的相遇是一个重要的学术史现象，它与当时中国追求“现代化”的历史语境息息相关，“新儒学”以及一些港台学者对新教伦理与资本主义问题的关注是其中醒目的地标，但是对韦伯的误读也是严重的，其流弊至今。(44)与此同时，另一个没有被重视的维度，却正是韦伯意义上的学术与的关系。在中国80年代末和90年代初这段特殊的危急时刻，韦伯对于中国学人的自我反思曾产生了重要的启示和影响，这一点值得今天重新读解。汪晖在回忆创办《学人》刊物的时候，曾叙述了韦伯对他的影响：

为什么在1989年的那个冬天，我和朋友们会建议出版刊物呢？这也不是一时的想法。……希望能够重振旗鼓，做点严肃的学术工作，并以学术研究的方式总结我们在80年代经历的过程和失败。我记得会上两种意见较为突出，一种是消极的，觉得在状况没有改变之前，知识界不可能有所作为；另一种意见较为积极，觉得即使无法直接讨论我们当下的问题，也应该坚持学术研究，对我们自身进行反省。在那次会上，我引用了韦伯《作为学术的志业》(wissenschaft als beruf)中的话，试图为自己的研究工作提供某种伦理的基础。

……

在一个上无所作为的时代，知识分子必须找到适合自己的方式，并把自己的道德转化为一种立身处世的方式。这一际遇恰恰与学者们的反思相吻合。学术的专业化就成为这一方式的表达。在我的记忆中，如何处理与学术的关系是许多学者思考的问题：我们刚刚经历或者说正在经历一场社会动荡，处于极为严峻的氛围中，但当时的共识似乎并不是直接介入问题，而是力求形成相对的学术领域，不至于让学术研究迅速地转变为另一种政论。(19)89年的失败使得大家意识到那种过度的会影响人们的判断力，而严谨的学术研究是我们理解中国历史和社会的重要途径。(45)

通过韦伯的视野，可以发现一个社会越是在、社会的危急时刻，学术的伦理问题就越会上升为严峻的思考对象。与此相关联，当一个社会面临文化危机与断裂，也越是学术研究需要范式突破的时候。由《学人》开启的学术规范的讨论，正是在这样的历史语境中获得其作为学术伦理的意义，其一系列反思的视角与韦伯的视野有着密切的契合。今天，中国的改革已经再次处于严峻的历史转折关头，各种势力的斗争也日趋激烈和残酷。如何重新思考学术与的复杂关系，以及学人在其中坚守的学术立场；如何确立什么是真正的学术伦理，以及建立在此基础上的学术规范；学术共同体如何保护学术自由，以及建立在此基础上的思想论辩；学术思想的突破与中华民族文化命运的关系究竟该如何建立等一系列重大问题已经成为每一位严肃的知识分子无法回避的现实存在。在这背后，则是中国未来的道路究竟向何处去的历史抉择。重读韦伯，在他所开辟和献身的巨大的思想空间中探索前行，正是为了理清今天中国知识界的责任和方向，寻求在学术共同体的建设中重新确立“诚实”而“正直”的学术伦理的意义，并以此重铸和激励知识分子对社会守望的职责与信念。

韦伯在《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》一文中最后用了歌德的《浮士德》中的诗句作为结束：“新的冲动已经苏醒，我急忙向前，吸吮它永恒的光辉，我的前面是白昼，背后是夜晚，头上是太空，脚下是波涛。”对于今天的中国学界来说，超越左右并不意味着取消价值和立场，以及为此而必须付出的艰苦的学术工作，而是反对用化的道德标签来取代、阻碍和败坏真正的学术工作。在这个意义上，坚持学术“价值无涉”的客观性原则，不畏任何艰难险阻，以世界历史的比较视野、“科学”的研究精神、自觉的文化意识去担当中国自己的现实问题，是任何意义上的“中国模式”研究都应该追求的标杆。在这个严峻的历史坐标点上，为天地立心，为生民立命，已经狂飙落地，再次成为中国知识分子任重而道远的历史天命。

注释：

①关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》20xx年第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”——评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》20xx年第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。

②限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是：《“先知”与知识分子——学术的伦理与天职》，《何为？——的伦理及其悖论》(未刊稿)。

③[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，载马克斯

    

·韦伯：《社会科学方》，李秋零、田薇译，：中国大学出版社20xx年版，第3～4页。马克斯·韦伯的《社会科学方》的另一中译本是编译出版社20xx年版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。

④同上，第4页。

⑤同上，第6页。

⑥同上，第6页。

⑦[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，韩水法、莫茜译，：编译出版社20xx年版，第10～11页。

⑧[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第9页。

⑨同上，第10页。

⑩同上，第14～15页。

(11)同上，第16页。

(12)同上，第18页。

(13)同上，第21～22页。

(14)同上，第22页。

(15)同上，第24页。

(16)此部分的详述见本人《学术与：重读韦伯》长文的第一部分，即《“先知”与知识分子——学术的伦理与天职》(未刊稿)。

(17)[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第25～26页。

(18)同上，第31～32页。

(19)同上，第32页。

(20)同上，第146页。

(21)同上，第34页。

(22)同上，第28～29页。

(23)同上，第40页。

(24)同上，第41页。

(25)同上，第42页。

(26)同上，第43页。

(27)同上，第47页。

(28)同上，第49页。

(29)[德]马克斯·韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第145页。

(30)[德]马克斯·韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第124页。

(31)[德]马克斯·韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第149页。

(32)[德]马克斯·韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第129页。

(33)[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第6页。

(34)[德]马克斯·韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第120页。

(35)参见hanno hardt, social theories of the press: early german & american perspectives, london: sage publications，1979，pp. 174-182。感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在20xx年再版，补充了卡尔·论新闻自由的章节。

(36)[德]玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文等译，南京：江苏出版社20xx年版，第481页。

(37)同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克斯·韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，第478～481页。

(38)同上，第488页。

(39)同上，第494页。

(40)同上，第496页。

(41)同上，第507～508页。

(42)同上，第486页。

(43)[德]马克斯·韦伯：《以为业》，载马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第77～81页。

(44)对和林毓生误读韦伯的参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究——一个“问题史”的追溯》，载《杨念群自选集》，桂林：广西师范大学出版社2000年版，第42～52页。

第六篇 试论中国特色社会主义理论体系的哲学思考_其他哲学论文

论文摘要：中国特色理论体系是新时期我党总结社会实践经验得出的历史总结，科学反映了当今中国实践中存在的问题，是我国理论的创新和发展。要想深入认识和理解中国特色理论体系的内涵，必须要充分把握主义哲学的基本理论，明确中国特色理论体系中的哲学精神，从而推进中国特色理论体系的进一步发展。 

论文关键词：中国特色理论体系；认识论，辩证唯物论，唯物史观 

关于中国特色理论体系的科学概念，早在党的报告中被提出，具体是指：“包括理论、重要思想以及科学发展观在内的科学理论体系。”作为新时期党的指导思想之一，中国特色理论体系科学反映了当今中国实践中存在的问题，是我国理论的创新和发展，具有重要的理论和现实意义。 

一、中国特色理论体系中的认识论思想 

主义认识论认为，实践是认识的来源、基础和发展动力，无所谓实践就无所谓认识，坚持主义认识论，就必须坚持认识来源于实践，实践是认识的基础，理论联系实际且接受实践的检验。而中国特色理论正是坚持以实践为基础的认识论，在充分总结中国社会发展的实际经验和教训，总结群众的智慧的基础上不断形成和发展起来的，具有强大的生命力和活力。 

具体表现在以下几个方面： 

（一）在中国革命和建设实践过程中，中国党总结出关于中国革命和建设的正确理论经验，即思想，这是主义理论与我国实际相结合的第一次历史性飞跃。WwW.meiword.Com而中国特色理论是由同志在我国改革开放时期提出的，从中国初期阶段这一基本国情出发，围绕建设和发展中国特色这个主题，对中国特色理论体系进行深化和发展。总之，中国特色理论是主义中国化的最新理论成果，是主义理论与中国实际相结合的第二次历史学飞跃。 

（二）在1978年，中国党召开十一届三中全会，形成了以同志为核心的党的集体，从而中国进入了伟大的改革开放发展的新时期。在这次大会上，同志提出了解放思想、实事求是的伟大理论，彻底否定了“以阶级斗争为纲”的错误理论思想，提出将党和国家的工作中心转移到经济建设上来，并对同志的历史功过问题和思想进行科学评价。随着我国改革开放的深入发展，以同志为核心的党的集体，继承并发展思想、理论，创立了重要思想。此后中国党再接再厉，充分抓住发展战略机遇，坚持理论创新和实践创新相统一，产生了科学发展观，以促进中国社会科学和谐可持续发展。由此可见，实践是不断发展的，中国特色理论体系也是一个不断发展、深化的理论体系。  二、中国特色理论体系中的辩证唯物论思想 

（一）主义哲学要求人们坚持物质决定性和意识能动性的辩证统一，即是要人们坚持主观和客观的统一，认识和实践的统一。而中国特色理论体系充分体现了主义辩证唯物论的思想，坚持一切从实际出发，实事求是。客观事物是共性和个性的统一体，中国特色理论体系是主义理论与中国实际相结合的产物，既坚持了在主义基本原理，又坚持了科学的原则，具有中国特色和风格。坚持中国特色理论体系，就是坚持一切从实际出发，实事求是，理论联系实际，坚持实践是检验真理的唯一标准。十一届三中全会后，我党始终坚持实事求是，重新确立了主义思想路线，拨乱反正，从而走出了一条中国特色的发展之路。 

（二）在坚持实事求是的基础上，我党还总结出了解放思想、与时俱进的重要理论经验。解放思想和实事求是是统一的，只要解放思想，打破旧思想和主管偏见的束缚，才能坚持一切从实际出发，研究解决新问题，保证中国特色理论体系的进一步发展和完善。而与时俱进是解放思想、实事求是的必然结果，是主义的重要理论品质，充分体系了主义的实践观、唯物辩证法和唯物史观。只有坚持与时俱进，才能不断推动主义的中国化，才能在理论和实践上对中国特色理论体系进行完善和发展。 

三、中国特色理论体系中的唯物史观 

（一）中国特色理论体系正是唯物史观的重要体现。实现人的全面发展，是中国特色理论体系的核心。要想实现人的全面发展，第一必须要大力发展生产力，提高生产力水平。在此过程中，人类驾驭、改造自然的能力不断增强，人类生产和自由发展的自然环境不断改善，人和自然的关系不断向和谐方向发展。第二必须要推动、文化、社会等文明的建设，不断发展先进文化，构建核心价值体系。 

（二）同志特别强调群众的作用，提出了“从群众中来、到群众中去”的口号；同志认为共同富裕是的本质，把实现群众的利益作为党全部活动的出发点和归宿；同志也坚持认为人的全面发展是建设新社会的根本力量，坚持中国党代表最广大的根本利益。总而言之，中国特色理论体系始终强调要贯彻落实科学发展观，坚持以人为本，坚持人们群众的主体地位，把实现好、维护好、发展好最广大群众的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，充分保障群众的各项权益，促进共同富裕。

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